برچسب پیرامون - پادشاه سئو| دانلود پاورپوینت, مقاله, تحقیق, جزوه,قالب و افزونه وردپرس

sidaa تحقیق پیرامون معماری پایدار 17 ص (قابل ویرایش)

تحقیق پیرامون معماری پایدار 17 ص (قابل ویرایش)

فرمت فایل دانلودی: .zip
فرمت فایل اصلی: .doc
تعداد صفحات: 20
حجم فایل: 212 کیلوبایت
قیمت: 8500 تومان

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : word (..doc) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 20 صفحه

قسمتی از متن word (..doc) :

‏4
‏معماری ‏پایدار
‏معماری ‏پایدار ‏یکی از جریان های مهم ‏معماری ‏معاصر است؛ جریانی ‏که عکس العملی منطقی در برابر مسائل و مشکلات به وجود آمده عصر صنعت به شمار می ‏رود. همانگونه که می دانیم با انقلاب صنعتی و پیشرفت های فنی- تکنولوژیکی در عرصه ‏معماری‏، ‏معماری ‏بومی اقصی نقاط دنیا ‏که با توجه به طبیعت و محیط پیرامون خود شکل می گرفت و همساز با اقلیم سر برمی ‏افراشت، به دست فراموشی سپرده شد. ‏معماری ‏مدرن نیز که زاده این ‏تحولات بود، به طور کل بستر شکل گیری ‏معماری ‏را نادیده گرفت. ‏پیشرفت های عظیم تکنولوژی استخراج نفت و سایر ذخایر زیرزمینی نیز استفاده هر چه ‏بیشتر این منابع تجدید ناپذیر را فراهم آورد و لذا با وجود منابع سوختی فراوانی که ‏در دسترس بود، تامین نیازهای گرمایشی به راحتی میسر شد.
‏دهه 70 را می ‏توان دهه آگاهی یافتن از بحران های زیست محیطی نامید که عکس العمل هایی را در دنیا ‏ایجاد کرد که توسعه ‏پایدار ‏یکی از آنهاست. توسعه ‏پایدار ‏که در دهه 70 مطرح شد، ‏حاصل شناخت عمیق نسبت به محیط پیرامون بوده است. از آنجا که طبق آمار، 50 درصد ‏ذخایر سوختی در ساختمان ها مصرف می شود، لذا جست وجوی راه حل اساسی برای این معضل ‏بدیهی می نماید. نکته دیگر اینکه علاوه بر توجه به طبیعت، توجه به انسان نیز در اهم ‏موارد قرار گرفت. انسان مدرن که در پس جوامع صنعتی به ابزار بدل شده است، نقطه اصلی ‏توجه توسعه ‏پایدار ‏است و ‏می توان گفت که طراحی ‏پایدار ‏و توسعه ‏پایدار ‏به خاطر ابعاد انسان ‏مدارانه و انسان گرایانه ارزش و اعتباری خاص یافته اند.
‏توسعه ‏پایدار، توسعه ای است کیفی و ‏متوجه کیفیات زندگی است و هدف از آن، بالا بردن سطح کیفیت زندگی برای آیندگان ‏است.
‏توسعه ‏پایدار ‏در ‏سه حیطه دارای مضامین عمیقی است: 1 - پایداری محیطی 2 - پایداری اقتصادی 3- پایداری ‏اجتماعی
‏در راستای تحقق اهداف توسعه ‏پایدار، پایداری محیطی در ‏ارتباط با ‏معماری ‏اهمیت ‏زیادی دارد و مسائل زیست محیطی که آینده بشر را به خطر انداخته است، معماران را به ‏چاره اندیشی وا داشته است.
‏پایداری محیطی با هدف حفظ محیط زیست بر موارد زیر ‏تاکید دارد:
‏کاهش اتلاف و پخش انرژی در محیط
‏کاهش تولید تاثیر گذارنده ها ‏بر سلامت انسان
‏استفاده از مواد قابل بازگشت به چرخه طبیعت
‏رفع سموم ‏مواد
‏پایداری محیطی در عرصه کار معماران نیز با اهداف زیر تبیین می شود:
‏مصرف بهینه منابع انرژی
‏استفاده از مصالح تجدید پذیر
‏حفاظت و عرضه انرژی ‏و بازیافت کامل آن بدون ایجاد آلودگی
‏اصل طراحی ‏پایدار ‏بر این نکته استوار ‏است که ساختمان، جزئی کوچک از طبیعت پیرامونی است و باید به عنوان بخشی از اکوسیستم ‏عمل کند و در چرخه حیات قرار گیرد.
‏طراحی ‏پایدار ‏همانگونه که ذکر شد، ‏طراحی است مردمی و لذا کیفیت فضاهای داخلی ساختمان اهمیت ویژه ای می یابند. حال این ‏سئوال مطرح است که کیفیت خوب چگونه حاصل می آید؟ بدون تردید کیفیت مطلوب بدون توجه ‏به طبیعت، نورگیری مناسب فضاها و تهویه مطبوع فراهم نمی آید. در ضمن از آنجا که
‏5
‏پایداری و ماندگاری خود ساختمان به عنوان یک پدیده مد نظر است، لذا ساختن با کیفیت ‏بالا و استفاده از مصالحی با قابلیت ماندگاری طولانی نیز باید در نظر گرفته شود. ‏رسیدن به چنین شرایطی با استفاده از مدیریت کارآمد و به کار گیری آخرین تکنولوژی ها ‏صورت می گیرد. دستیابی به استانداردهای بالای کیفیت، امنیت و آسایش که در واقع ‏سلامت انسان ها را تامین می کند از مهمترین اهداف ‏معماری ‏پایدار ‏است. در ضمن اینکه این ‏نکته را نباید نادیده گرفت که بهره گیری از تجربیات گذشتگان در بهبود کیفیت ‏معماری، راهگشای دستیابی به ‏طراحی ‏پایدار ‏خواهد ‏بود.
‏بهبود کیفیت ‏معماری ‏در طراحی ‏پایدار ‏در راستای نیل به یک ‏هدف صورت می گیرد و آن هم آسایش است. نکته مهمی که در این نوع ‏معماری ‏مورد توجه قرار می ‏گیرد، آن است که تمامی عوامل دخیل در آسایش، مرتبط با هم و به صورت یک سیستم واحد ‏در نظر گرفته می شود. آنچه زیرمجموعه آسایش در معنای عام آن قرار می گیرد عبارتند ‏از: آسایش، آرامش، امنیت، ایمنی و سلامت. آنچه به تفصیل پیرامون طراحی ‏پایدار ‏گفته شد، نشان دهنده ‏نوعی نگرش به ‏معماری ‏است ‏که بر چند نکته اساسی اشاره دارد:
‏1- کیفیت گرایی 2- توجه به آینده 3- توجه به محیط،
‏لذا طراحی ‏پایدار ‏یک سبک ‏فرمال نیست و برگرفته از شرایط زودگذر و هیجانات آنی نیست، بلکه در بطن خود واجد ‏مفاهیم عمیقی است که پیوند دهنده انسان، طبیعت و ‏معماری ‏است.
‏چارلز جنکز در آخرین فصل کتابش این مسئله را خاطر نشان می‌سازد که نابودی زمین توسط ما منجر به نابودی 27000 گونه زیستی در یکسال می‌شود یعنی هفتاد و چهار انقراض در یک روز و یا سه نابودی در یک ساعت! مدارک جدیدتری براساس مجله تایم مورخ 31 ژانویه 2000، این تعداد را بالاتر نشان می‌دهد یعنی صدها انقراض در یک روز! گرم شدگی کره زمین، نازک شدن لایه ازن بعلت استفاده از انواع آلاینده ها، افزایش آلودگی محیط زیست و انقراض گونه‌های زیستی همه و همه با هم می‌آمیزند تا ضرورت بوم شناسی و مسائل زیست محیطی را برای آینده قابل پیش‌بینی گردانند. بطوریکه پیشی گرفتن خاکستری در برابر جهان سبز آینده، قابل تأمل ترین مسئله قرن حاضر به شمار‏ می‌‏آید.
‏در این میان توسعه به عنوان یکی از بزرگترین عوامل تغییر محیط زیست و به تبع آن ساخت و ساز که جزو صنایع بزرگ در استخدام نیروی انسانی (صدها هزار کارگران ساختمان و فنون مربوطه)، باعث از بین بردن زمین‌های کشاورزی، فرسایش خاک و آلوده کننده محیط زیست و به مخاطره انداختن سلامتی و بهداشت مردم است و بر بحران انرژی دامن‏ می‌‏زند. بحرانی که در اواسط دهه 1965 با افزایش میزان آلودگی محیط زیست هشداری به جهانیان محسوب شد، سبب تشکیل گروههای طرفدار محیط زیست که از حامیان محیط زیست در جهان بودند گردید و مفهوم گسترده ای تحت عنوان پایداری را پی گیری نمود.
‏اصطلاح پایداری (sustainable‏) برای نخستین بار در سال 1986 توسط کمیته جهانی گسترش محیط زیست تحت عنوان ‏(رویارویی با نیازهای عصر حاضر بدون به مخاطره انداختن منابع نسل آینده برای مقابله با نیازهایشان) مطرح شد و هرروز بر ابعاد و دامنه آن افزوده‏ می‌‏شود تا استراتژیهای مناسبی پیش روی جهانیان قرار گیرد.
‏در این جهان، معماران نیز همسو با سایر دست اندرکاران در پی یافتن راهکارهای جدیدی برای تأمین زندگی مطلوب انسان بوده اند. بدیهی است که زندگی، کار، تفریح، استراحت و
‏5
‏.‏.. همه و همه فعالیت هایی‏ می‌‏باشند که در فضاهای طراحی شده توسط معماران صورت پذیرفته و از آنجا که نقاط ضعف و قوت یک ساختمان بر زیست بوم جهان تاثیر مستقیم خواهد داشت، وظیفه ای بس حساس در این خصوص بر عهده معماران‏ می‌‏باشد. کاربرد مفاهیم پایداری و توسعه پایدار در معماری، مبحثی به نام «معماری پایدار» آغاز نموده اند که مهترین سرفصلهایی آن با عنوان "معماری اکوـ تک"، "معماری و انرژی ـ معماری سبز" ایجاد‏ می‌‏گردد.
‏تعاریف ساخت و ساز پایدار
‏ساخت و ساز پایدار این چنین تعریف شده است: «مدیریت یک محیط پاک و سالم براساس بهره‌برداری مؤثر از منابع طبیعی و اصول اکولوژیکی» که هدف از طراحی ساختمانهای پایدار کاهش آسیب آن بر روی محیط و منابع انرژی و طبیعت است، که شامل قوانین زیر می‌باشد:
‏1 ‏–‏ کاهش مصرف منابع غیر قابل تجدید
‏2 ‏–‏ توسعه محیط طبیعی
‏3- حذف یا کاهش مصرف مواد سمی و یا آسیب رسان بر طبیعت در صنعت ساختمان‌سازی
‏ب‏ن‏ابراین بطور خلاصه ساختمان پایدار را می‌توان این چنین تعریف نمودد: ساختمانی که کمترین ناسازگاری و مغایرت را با محیط طبیعی پیرامون خود و در پهنه وسیع‌تر با منطقه و جهان دارد.
‏تکنیک‌های ساختمان‌سازی در یک پهنه وسیع در جهت تأمین کیفیت یکپارچه از نظر اقتصادی، اجتماعی و محیطی‏ می‌‏کوشند. بنابراین استفاده معقول از منابع طبیعی و مدیریت مناسب ساختمان سازی به حفظ منابع طبیعی محدود و کاهش مصرف انرژی کمک نموده (محافظت انرژی) و باعث بهبود کیفیت محیطی می‌شود.
‏اهدف کلی ساختمان‌های پایدار
‏•‏ بهره‌برداری مناسب از منابع و انرژی
‏•‏ جلوگیری از آلودگی هوا
‏•‏ مطابقت با محیط
‏اصول توسعه ساخت و ساز پایدار
‏برای ایجاد تعادل میان سطوح تنوع زیستی، سه اصل توسعه صنعت ساخت وساز پایدار که در جهت و حفظ تنوع زیستی در شهر باید رعایت شوند، به شرح زیر است:
‏•‏ استفاده پایدار از منابع زیستی: بدین معنا که باید دقت شود که منابع زیستی بهره‌برداری شده در سامانه‌های توسعه در کجا استفاده می‌شوند، و چگونه می‌توان آنها را پایدار نگهداشت، و از منابعی که سریعتر جایگزین می‌شوند استفاده شود. به عنوان مثال؛ از ‏چوب درختهایی باید استفاده شود که سریعتر رشد کرده و می‌توانند جایگزین شوند. همچنین از منابع متنوع استفاده کرد،‌که نوع خاصی از بین نرود، و یا مثلا مساحت جنگلها را مقدار ثابتی نگهداشت و از مقدار میعنی کمتر نشوند، و یا از گونه خاص موجودی به علت منافع اقتصادی حمایت نشوند.
‏•‏ استفاده از منابع تجدید ناپذیر: استفاده عاقلانه از منابع غیر قابل تجدید باید به طور گسترده اعمال شود. به عنوان مثال؛ استفاده از منابع فسیلی برای سوخت غیر عاقلانه است. و یا در ساختن صندلی از چوبی استفاده شود که در طبیعت از سرعت تجدید‌پذیری و جایگزینی بالاتری برخوردار است.
‏•‏ کاربرد معقول از چوب (به عنوان یک منبع تجدید ناپذیر) باعث می‌شود که به اصل منبع لطمه‌ای نخورده و امکان جایگزینی آن در طبیعت وجود داشته باشد، و حتی در نوع رنگی که در آن بکار برده می‌شود از موادی که کمتر که برای محیط زیست ضرر دارد استفاده شود.
‏6
‏•‏ حفاظت از تنوع زیستی: از منابع زیستی به خوبی نگهداری شود،‌و مشارکت افراد جامعه در جهت بقاء و تنوع زیستی موجود الزامی باشد. طوری از سامانه استفاده شود که همه اجزاء خود حافظ مجموعه باشند. مردم به طور صحیح از منابع محیطی بهره گیرند، و به آنها آموزش داده شود که از هر محصول یا منبعی در جای خود و به صورت بهینه استفاده کنند. مثلا در مورد مبلمان شهری، استفاده صحیح از ان به مردم آموزش داده شود. و با اندک نقصی به کنار گذاشته نشوند،‌ بلکه تعمیر و یا در غیر این صورت به محصولی دیگر تبدیل و یا در نهایت مواد اولیه آن بازیافت شود. (مفیدی، مبانی مقدماتی توسعه و طراحی شهر پایدار)
‏طراحی پایدار و اصول اولیه آن
‏طراحی پایدار همکاری متفکرانه معماری با مهندسی مکانیک، برق و سازه است. علاوه بر فاکتور‌های متداول طراحی مانند زیبایی، تناسب و بافت و سایه و نور و امکاناتی که باید مد نظر قرار گیرند، گروه طراحی باید به عوامل طولانی مدت محیطی، اقتصادی و انسانی توجه نموده و اصول اولیه آنرا که به قرار زیر است، مد نظر قرار دهد:
‏•‏ درک محیط:
‏طراحی پایدار با درک از محیط آغاز می‌شود. اگر ما به امکانات محیطی که در آن هستیم آگاه باشیم می‌توانیم از صدمه زدن به آنها جلوگیری کنیم. درک محیط باعث مشخص شدن مراحل طراحی از جمله جهت قرارگیری نسبت به خورشید و چگونگی قرارگیری ساختمان در سایت و حفظ محیط پیرامون و دسترسی سیستم نقلیه و پیاده می‌گردد.
‏•‏ ارتباط با طبیعت:
‏چه ساختمان در داخل محیط شهری باشد و چه در یک محیط‌ طبیعی‌تر، ارتباط دادن طبیعی به محیط طراحی شده ‏روح و جان می‌بخشد.
‏•‏ درک روندهای موجود در طبیعت: در سیستم موجود در طبیعت زباله موجود نیست. لاشه یک موجود، غذای یک موجود دیگر می‌شود. به بیان دیگر موجب احترام بشر به نیازهای انواع گونه‌های طبیع‏ــــ‏ی‏ می‌‏گردد. رون‏ــــــ‏دهایی که باعث احی‏ـــ‏ا می‌شوند تا ضایع کردن، به بیشتر زنده م‏ــ‏اندن ما‏ می‌‏انجامند.
‏•‏ درک تأثیرات محیطی:
‏طراحی پایدار سعی در درک تأثیرات محیط از طریق ارزیابی و تحلیل سایت دارد:
‏ارزیابی انرژی مصرفی، سمیت مصالح و تکنیک‌های ساختمان سازی‏.
‏بطوریکه تأثیر منفی محیطی را می‌توان از طریق استفاده مصالح ساختمان سازی پایدار، مصالح با سمیت کمتر و مصالح ساختمانی قابل بازیافت کاهش داد.
‏•‏ روند مشارکتی طراحی:
‏طراحان پایدار، اهمیت توجه به هر نظری را می‌دانند. همکاری با مهندسین مشاور و متخصصین دیگر در مراحل اولیه طراحی صورت می‌پذیرد. طراحان همچنین به نظرات ساکنین محلی و همسایگان محلی نیز توجه می‌کنند.
‏•‏ درک مردم:
‏طراحان پایدار باید به فرهنگ و دین و نژاد مردمی که قرار است برای آنها طراحی کنند، توجه کنند.
‏بنابراین معماری پایدار ترکیبی چند ارزشی در بر دارد:
‏زیبایی شناسی، محیط، اجتماع، سیاست و بعبارتی طراحی و ساختمان سازی هماهنگ با محیط.

پرداخت با کلیه کارتهای عضو شتاب امکان پذیر است.

دانلود طرحواره درمانی	دانلود پیشینه تحقیق	دانلود گزارش کارآموزی	فروشگاه ساز فایل رایگان	همکاری در فروش با پورسانت بالا	دانلود پرسشنامه
دانلود تحقیق	دانلود مقالات اقتصادی	مقاله در مورد ایمنی	چارچوب نظری تحقیق	خرید کاندوم	خرید ساعت مچی مردانه
دانلود افزونه وردپرس	دانلود تحقیق آماده	سایت دانلود پاورپوینت	مقالات مدیریتی	میزان درآمد همکاری در فروش فایل	کسب درآمد دانشجویی

sidaa تحقیق پیرامون معماری پایدار 17 ص (قابل ویرایش)

سعید دوشنبه 13 دی 1400 ساعت 17:11

0 نظر

sidaa تحقیق بحثی پیرامون قضاوت زن 19 ص

تحقیق بحثی پیرامون قضاوت زن 19 ص

فرمت فایل دانلودی: .zip
فرمت فایل اصلی: .doc
تعداد صفحات: 14
حجم فایل: 41 کیلوبایت
قیمت: 10000 تومان

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : word (..doc) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 14 صفحه

قسمتی از متن word (..doc) :

‏بحثی پیرامون قضاوت ‏زن
‏مقدمه
‏طبق اصل 163 قانون اساسی: (صفات و شرایط قاضی، ‏طبق موازین فقهی به وسیله قانون معین می‏شود). در ‏اجرای اصل فوق قانون شرایط انتخاب قضات در اردیبهشت ‏ماه 1361 از تصویب مجلس شورای اسلامی گذشت که به ‏موجب آن قضات بید دارای شرایط زیر باشند:
‏ایمان ، عدالت ، تعهد عملی به ‏موازین اسلامی ، وفاداری به نظام جمهوری اسلامی ‏ایران، طهارت مولد، تابعیت ایران، عدم اعتیاد به ‏مواد مخدر و دارا بودن اجتهاد یا اجازه قضا از سوی ‏شورای عالی قضایی. در این قانون مرد بودن نیز از ‏جمله شرایط لازم برای قضاوت ذکر شده و به این صورت ‏بین شده است : (قضات از میان مردان واجد شرایط زیر ‏انتخاب می‏شوند...) بنابراین به موجب این قانون گر ‏زنی واجد همه شرایط مندرج در قانون باشد نمی‏تواند ‏قاضی شود. قانونگذار شرط مرد بودن برای قضاوت را با ‏توجه به نظر مشهور و یا شاید بتوان گفت نظر اجماعی ‏فقهای شیعه که زن نمی‏تواند عهده‏دار منصب فضا بشود ‏و به حکم اصل 163 قانون اساسی فوق‏الذکر می‏بایست ‏شرایط قضات ظبق موازین فقهی تعیین شود، مقرر کرده ‏است، در این نوشته مبانی فقهی و دلایل و حمت ممنوعیت ‏زن از اشتغال به قضاوت مورد بحث و نقادی قرار ‏می‏گیرد. ابتدا وضعیعت فضاوت زنان را در قوانین ‏موضوعه جمهوری اسلامی ایران و وضع عملی جاری بیان ‏می‏کنیم و سپس به مبانی فقهی این مساله می‏پردازیم و ‏طبعا در ضمن بحث اشاره‏ای هم به مواضع مجامع و ‏موازین بین‏المللی در ای زمینه خواهیم داشت. بخش اول : ‏نظام حقوقی و دیدگاههای فقهی در مورد قضاوت زن الف – ‏قضاوت زنان قل از انقلاب اسلامی 1357 در قوانین ‏مختلف مربوط به شرایط و چگونگی استخدام قاضی قبل از ‏انقلاب اسلامی، شرط مرد بود برای اشتغال به شغل ‏قضاوت دیده نمی‏شود، از نخستین قوانین استداخی فضات ‏که در سال 1302 تضویب شد (تا آنجا که من دیدیم) تا ‏آخرین آنها که مربوط به سال 1348 می‏باشد نه در جهت ‏اثباتی، مرد بودن از شرایط ورود به خدمت قضایی ذکر ‏شده و نه در حهت نفی ، زن بودن از جهات محرومیت برای ‏احراز شغل قضا بیان شده است، در حالی که می‏دانیم در ‏مورد شکت در انتخابات مجلس، طبق قانون، زنان نه تنها ‏از انتخاب شدن ممنوع بودند، بلکه در ردیف محجورین حق ‏رای دادن نیز نداشتند، ماده سیم نظامنامه انتخاب ‏مصوب 19/رجب 1324 ه.ق در مورد محرومین از انتخابات ‏مقرر می‏داشت: (اشخاصی که از انتخاب نمودن کلیتا ‏محروم هستند از قرار تفصیلند: اولا: طایقه نسوان ، ‏ثانیا: اشخاص خارج از رشد و آنهایی که محتاج به قیم ‏شرعی می‏باشند...) و ماده پنجم همان مصوبه می‏گوید: (‏اشخاصی که از انتخاب شدن محروم هستند: اولا: طایقه ‏اناثیه ثانیا : تبعه خارجه..) از لحاظ قانوین طبق ‏ماده واحده قانون راجع به شرکت بانوان در انتخابات ‏مصوب 10/2/1343 زنان ، این حق را پیدا کردند ولی با ‏وجود عدم منع قانونی عملا تا قبل از سال 1348 ، زنان ‏به خدمت قضایی پذیرفته نمی‏شدند یا خود داوطلب این ‏شغل سخت و سنگین نمی‏گردیدند و رویه جاری بر انحصار ‏شغل قضا به مردان بود و این امر یا مبتنی بر رسوخ ‏اندیشه فقهی مبنی بر ممنوعیت مسلم شغل قضا برای ‏بانوان و یا عرف سنتی مردم بود و یا به هر صورت منع ‏و اثباتی در قانون وجود نداشت. نخستین بار در سال 1348 ‏تعدادی زن به کسوت قضا در آمدند و 5 نفر زن ‏ابلاغ قضایی گرفتند و از آن پس هر سال تا هنگام ‏پیروزی انقلاب تعدادی از زنان نیز به جمع قضات ‏می‏پیوستند هیچ تصمیم مکتوب از مرجع صلاحیتدار ‏قانونی، قضایی و اداری برای تجویز این امر را ما ‏ندیدیدم ولی طبعا فعالیتهای بین‏المللی که در جهت ‏پیشرفت زنان و تبلیغاتی که برای تساوی حقوقی آنان با ‏مردان به عمل می‏آمد و در داخل کشور هم به وسیله ‏سازمان زنان و گروهها و افراد دیگر صورت می‏گرفت و ‏افزیش روز افزون ورود دانشجویان دختر به دانشکده ‏حقوق و مراجعه شان برای کار‏‚‏وزی قضایی و وورد به ‏خدمت فضا و نبودن منع قانونی صریح سرانجام، مقامات ‏دادگستری را وادار کرد که در رویه عملی خود تجدید ‏نظر کنند و از خامهای داوطلب نیز مانند مردان ثبت ‏نام به عمل آنرده و با توفیق یافتن در امتحان و
‏مصاحبه آنان ابلاغ قضایی بذعتذو ب ‏–‏ قضاونت زنان بعد ‏از انقلاب و در نظام جمهوری اسلامی ایران پس از ‏پیروزی انقلاب و استقرار نظام جمهوی اسلامی ایران ‏طبعا با این دیدگاه که زنان ، شرعا حق قضاوت ندارند، ‏ضمن اینکه، استخدم قضات زن متوفق شد در جهت تبدیل ‏وضع قضات زن موجود نیز اقداماتی صورت گرفت، نخستین ‏بار هیات وزیران دولت موقت جمهوری اسلمی ایران در 14/7/1358 ‏تصویب نامه‏ای تحت عوان : تصویب نامه ‏درباره تبدیل رتبه قضایی بانوان به رتبه اداری تصویب ‏نمود و طی آن مقرر داشت که:(شرکت ملی نقت ایران و ‏سایر شرکتهای وابسته به دولت ، بانک مرکزی و سایر ‏باکها، وزارتخانه‏ها و مؤسسات دولتی ، باوانی را که ‏با رتبه قضایی در وزرات دادگستری اشتغال دارند و ‏رتبه آنان از طرف هیات تصفیه آن وزراتخانه تثبیت شده ‏است، در صورت تقاضای آنان به آن سازمان یا وزارتخانه ‏منتقل نمایند و رتبه قضایی آنا را با رعایت مقررات ‏به رتبه اداری تبدیل کنند، در این تبدیل رتبه نباید ‏به هیچ وجه از مجموعه حقوق و مزایای رتبه قضایی ‏منتقلین کاسته گردد..) پس از ان، قانون شرایط انتخاب ‏قضات در سال 1361 تصویب شد و چنانکه گفتیم به موجب ‏قانون شرایط انتخاب قضات مصوب سال 1361، مرد بودن ‏شرط قضاوت به حساب آمد و چون طبق تصره 1 همان قانون ‏این شرایط شامل حال قضات شاغل نیز می‏شود، نتیجتا، ‏قضات زن سمت قضایی خود را از دست دندند، یا از ‏دادگستری بیرون رفتند و یا به کارهای غیر قضایی ‏گمارده شدند. طبق تبصره 5 الحاقی به ماده واحده ‏شرایط قضات که در بهمن ماه 1363 تصویب شد در مورد ‏وضعیت خانمهای قاضی تصریح شد که می‏توانند پایه ‏قضایی خود را حفظ کنند ولی در سمتهای مشاوره‏ای ‏انجام وظیفه می‏کنند، تبصره مزبور مقرر می‏دارد: (‏بانوان دارندگان پایه قضایی واجد شرایط مذکور در ‏بندهای ماده واحده می‏توانند رد ردادگاههای مدنی خاص ‏و اداره سرپرست صغار به عنوان مشاور خدمت نمایند و ‏پایه قضایی خود را داشته باشند) در این تبصره الحاقی ‏به دو موضوع در مو.رد زنان قاضی توجه شده است یکی ‏حفظ پایه قضایی که براساس آن حقوق مربوطه را بتوانند ‏رایفت کنند که این امر نوعی توجه به حفظ حقوق مکتسبه ‏آنان بود و دیگری تصریح بر اشتغال آنان در مشاغل ‏مشاوره‏ای و عدم اشتغال به قضاوت کند وفقهای شورای ‏نگهبان آن قدر در این امر وسواس داشتند که محض ‏احتیاط برای این که مبادا حفظ پایه قضایی برای ‏خانمها به امکان احراز شغل قضایی تعبیر شود در پاسخی ‏که برای اعلام عدم مغایرت این مصوبه به محلس ارسال ‏داشتند، این گونه مرقوم نمودند: (... به نظر اکثریت ‏اعضای با توجه به این که در تبصره 5 بانوان دارای ‏پایه قضایی مطلقا در امیر قضا دخالت نخواهند داشت، ‏مصوبه مزبور مغایر موازین شرع و قانون اساسی شناخته ‏نشد). در تبصره 5 ماده واحده قانون اصلاح مقررات ‏مربوط به طلاق مصوب سال 1371 مجلس و مجمع تشخیص ‏مصلحت نظام ، پیش بینی شده است که دادگاه مدنی خاص ‏در مواقع لزوم می‏تواند از بین بانوان وجاد شرایط ‏قانون شرایط انتخاب قضات، مشاور زن داشته باشد. طی ‏ماده واحده قانونی که در سال 1374 به تصویب مجلس ‏شورای اسلامی و تایید شورای نگهبان رسیده تبصره 5 ‏الحاقی به قانون شرایط انتخاب قضات مصوب سال 1363 ‏ظاهرا در جهت گسترش میدان کار زنان در دستگاه قضایی ‏به رح زیر اصلاح شد: (تبصره 5 ‏–‏ رئیس قوه قضاییه ‏می‏تواند بانوانی را هم که واجد شرایط انتخاب قضات ‏دادگشتری مصوب 14/12/1361 می‏باشند با پایه قضایی ‏جهت تصدی پست‏های مشاورت دیوان عدالت اداری، ‏دادگاههای مدنی خاص. قاضی تحقیق و دفاتر مطالعه ‏حقوقی و تدوین قوانین دادگستری و اداره سرپرستی صغار ‏و مستشاری اداره حقوقی و سایر اداراتی که دارای پست ‏قضایی هستند، استخدام نماید). چنانکه ملاحظه می‏شود ‏این تبصره اصلاحی با این که امکان دسترسی خنمها به ‏مشاغل قضایی بیشتری را مقرر داشته ولی از لحاظ ماهیت ‏امر با تبصره 5 مصوب سال 1363 فرقی ندارد برای این ‏که باز هم خانمها از تصدی قضاوت به معنای خاص آن و ‏حکم دادن محرومند. در قانون اختصاص تعدادی از ‏دادگاههای موجود به دادگاههای موضوع اصل 21 قانون ‏اساسی (دادگاه خانواده) مصوب مرداد ماه 1376 مجلس ‏شورای اسلامی اندک پیشرفتی شاز لحاظ کیفی در کار ‏قضایی خانمها دیده می‏شود. طبق تبصره 3 ماده واحده ‏قانون مزبور: (هر دادگاه خانواده حتی‏المقدور با ‏حضور مشاور قضایی زن، شروع به رسیدگی نموده و احمام ‏پس از مشوره با مشاوران قضایی زن صادر خواهد شد). ‏چنانکه ملاحظه می‏شود در این قانون و دادگاه موضوتع ‏آن که دادگاه خانواده اس باز ، زنها حق حکم دادن ‏ندارند ولی در صورت امکان، حضور آنها در دادگاه و ‏مشاوره با آنان لازم دانسته شده و ظاهر این است که ‏صدور حم باید پس از احذ نظر مشورتی آنان باشد. تحولی ‏که در وضع زنان از این حیث صورت گرفته، این است که
‏تا سطح دادیاری دیوان عالی کشور برای برخی از خانمها ‏ابلاغ قضایی صادر شده بعضی‏ها در سمت معاون رئیس ‏دادگستری استان انجام وظیفه می‏کنند و برای رخی هم ‏ابلاغ مستشاری دادگه تجیدید نظر درای حق رای است و ‏صدور حکم مشارکت دارد و همانند مشاور در دادگاههای ‏دیگر نیست که فقط نظر مشورتی بدهد، احتمالا این رویه ‏عملی با مقررات قانونی فعلی جمهوری اسلامی که همچنان ‏قضاوت و رای دادن را رای زنها مجاز نمی‏داند در ‏تعارض است. ج ‏–‏ قضاوت زنان در سایر کشورها و در ‏موازین بین‏المللی امروزه در بسیاری از کشورهای جهان ‏زنان نیر همپای مردان به مشاغل قضایی اشتغل دارند و ‏مناصب مختلف قضایی را احراز می‏کنند و ریاست و تصدی ‏محاکم مختلف و محاکه و صدور حم را به عهده دارند. در ‏سال 1371 دیدرای از داتدگشتری لاه هلند داشتم از ‏رئیس دادگستری (رئیس دادگاه استناف) در خصوص وضع و ‏تعدد قضات زن سؤال کردم ؟ گفت حدود 50% قضات ما را ‏زنان تشکیل می‏دهند. در بعضی از کشورهای عربی و ‏اسلامی نیز زنان، در مسند قضاوت قرار گرفته و اختیار ‏محاکمه و حکم دادن را دارند. در مهمترین دادگاه ‏بین‏المللی یعنی دویان دادگستری بین المللی لاهه، ‏قاضی زن وجود دارد. از لحاظ موازین بین‏المللی نیز ‏بخصوص در اسناد حقوق بشر می‏تواند گفت قضاوت یه ‏عنوان یک حق مدنی، سیاسی مطرح است که زنان نیز باید ‏بتوانند همانند مردان از آن برخوردار باشند و مقتضای ‏برخورداری از تساوی حقوق و عدم تبعیض بر اساس جنس که ‏در اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاق بین‏المللی حقوق ‏مدنی و سیاسی و کنوانسیون رقع تبعیض علیه زنان و ‏یدگر اسناد بین‏المللی حقوق بشر بر آن تاکید شده، ‏این است که آنان از دستیابی به اشغل محروم نباشند، ‏مقتضای مقاوله نامه شماهر 111 سازمان بین‏المللی کار ‏نیز که رقع هرگونه تبعیض در شغل و استخدام بر اساس ‏رنگ ، نژاد، زبان، مذهب و جنس را مقرر می‏دارد، طبعا ‏این است که زنان محروم از قضاوت به عنوان یک شغل ‏نباشند. و اتفاقا کمیته استانداردسازمان بین‏المللی ‏کار یکی از ایراداتی که بر جمهوری اسلامی ایران در ‏ارتباط با تعهدش نسبت به اجرای مقاوله نامه بین ‏المللی کار می‏گیرد، مشکلات و موانع مربوط به دادن ‏شغل قضاوت به زنان می‏باشد. علاوه بر مضامین کلی ‏مندرج در اعلامیه جهانی حقوق بشر و میقاقین و مقاوله ‏نامه شماره 111 که بدانها اشاره شد، هفتمین کنگره ‏سازمان ملل متحد در زمینه پیشگیری از جرم و رفتار با ‏مجرمنعقده در شهر میلان در اوت 1985 موادی را به ‏عنوان اصل بنیادین استقلال قضایی تصویب کرد که مجمع ‏عمومی سازمان ملل متحد نیز طی قطعنامه‏های شماهر 32/40 ‏و 146/40 در همان سال تایید کرد به موجب ماده 10 ‏این اصول، در انتخاب قضات نباید هیچ گونه تبعیضی ‏بر اساس نژاد، رنگ، جنس، مذهب، عقیده سیاسی یا دیگر ‏عقاید و.. وجود داشته باشد. همچنین در سند کنفرانس ‏جهانی پکن در مورد زنان سال 1995 در بند 232 تصریح ‏شده که دولتهاب اید تضمین کنند زنان هم مانند مردان ‏حق دارند، قاضی و وکیل شوند و دیگر مناصب مرتبط به ‏دادگاه را احراز کنند. به هر حال در اسناد ‏بین‏المللی حقوق بشر، علی الاصول بر امکان دستیابی ‏زنان به هر نوع مشاغل و مناصب دولتی و عمومی از جمله ‏قضاوت همانند مردان تاکید شده و ممنوع کردن زنان از ‏این فرصت تبعیض قمداد گردیده، و در بسیاری از کشورها ‏نیز عملا به زنان فرصت و امکان احراز مناصب گوناگون ‏قضایی داده شده است. در جمهوری اسلامی ایران با این ‏که زنان در بسیاری از رده ‏های مختلف به مشاغل ‏گوناگون می‏توانند اشتغال داشته باشند و دارند و حتی ‏به مقامهای مهم سیاسی و اجتماعی چون معاونت رئیس ‏جمهور و نمایندگی مجلس رسیده‏اند، ولی طبق مقررات ‏فعلی که بر اساس نظر رایج فقها تدوین شده، زنان حق ‏احراز شغل قضا به معنای خاص آن که ادراه محکمه و ‏دادن رای است، ندارند، حال بپدازیم به نظرات فقها و ‏مبانی و مستندات این نظریات. ابتدا اشاره‏ای به آراو ‏فتاوی فقهای امامیه و اهل سنت می‏نمایی و سپس مبانی ‏و دلایل نظریات آنها را بررسی خواهیم کرد. د ‏–‏ نظر ‏فقها در مورد قضاوت زنان الف: فقهای امامیه فقهای ‏امامیه عموما مرد بودن را شرط احراز منصب قضا دانسته ‏و زنان را مجاز به اشتغال به قضاوت نمی‏دانند و ‏تقریبا این نظر را نظر اجماعی فقها می‏دانند. شیخ ‏طوسی در کتاب مبسوط می‏گوید: یکی از شرایط قضاوت ‏مردن بودن است چرا که به هیج رو زن نمی‏تواند قاضی ‏شود (فان المراه لاینعقدلها القاضاء بحال) وی اشاره ‏می‏کند به مخالفت برخی از فقها که ظاهرا منظور فقهای ‏عامه است که قائل شده‏اند به جواز قضاوت زن ولی قول ‏به عدم جواز را صحیح‏تر می‏داند. قاضی ابن‏البراج ‏نیز در کتاب المهذب عین همان عبارت شیخ در مبسوط را ‏یه کار برده و گفته است: به هیج وجه زن نمی‏تواند ‏قاضی شود. شیخ طوسی در کتاب نهایه نه در باب قضا و
‏نه در باب جهاد که به مناسبت ، شرایط قاضی را بیان ‏کرده تصریح به مرد بودن ننموده است. از معاصرین شیخ ‏طوسی، ابولاصلاح صاحب کتاب الکافی فی الفقه و شیخ ‏مفید در کتاب مقنعه نیز در بیان شکرایط قاضی شدن ‏تصریح به مرد بودن نکرده و از عدم جواز قضاوت برای ‏زن اسم نبرده‏اند آنان در بیان شرایط قاضی گفته‏اند: (‏قاضی باید: عاقل، کامل، عالم به کتاب و سنت، زاهد ‏در دنیا، پرهیزکار از محارم و حریث بر تقوا) ابن ‏ادریس نیز در کتاب سرائر بر روال شیخ مفید و ‏ابوالصلاح شروط قاضی شدن را بر شمرده و از عدم جواز ‏قضاوت زن صریحا اسم نبرده است. ولی بعید است که این ‏فقیهان به جواز قضاوت زن نشر داشته باشند و چنانکه ‏بعدا خواهیم دید احتمالا همان شرط کمال که برای ‏قضاوت گنجانده شده است خود متضمن شرط مرد بودن و ‏نافی زن بودن قاضی می‏داند علامه حلی در کتاب قواهد ‏به صارحت مردن بودن را شرط قاوت می‏داند. محقق حلی ‏صاحب کتاب شرایع نیز ضمن این که یکی از شرایط قاضی ‏شدن را مرد بودن باین می‏کند تصریح می‏کند که زن هر ‏چند سایر شرایط قضاوت را در خود داشته باشد ‏نمی‏تواند قاضی شود. معمولا فقهای بعد از علامه و ‏محقق در کتب فقهی خود در باب قضا ، مرد بودن ( ذکوره ) ‏را جزء شرایط قضاوت ذکر کرده اند ، تعبیرات مشابهی ‏را می توان در باب قضاء کتابهای معروف فقهی شیعه از ‏قبیل ، کتابهای دروس و لمعه از شهید اول ، کتابهای ‏شرح لمعه و مسالکت الافهام از شهید ثانی، جواهر ‏الکلام از شیخ محمد حسن نجفی معروف به صاحب جواهر و ‏مستند الشیعه از ملا احمد نراقی و کشف اللثام از ‏فاضل هندی ملاحضه نمود. فقها و مراجع معروف معاصر ‏نیز از همین روش پیروی کرده اند که به عنوان نمونه ‏می‏تواند به مبانی تکمله المنهاج آیه الله خوئی کتاب ‏القضاء و نیز کتبا القضائ از تحریر الوسیله مرحوم ‏امام خیمنی اشاره کرد. همچنینی آیه الله منتظری در ‏کتاب ولایه القیه و علامه طباطبایی در تفسر المیزان ‏با استدلالات مختلفی که بعدا به آن خواهیم پرداخت در ‏مقاوم توجیه ممنوعیت قضاوت زنان بر آمده‏اند. از بین ‏فقهی معروف مرحوم مقدس اردبیلی در این مورد تردید ‏کرده و نفی مطلق قضاوت زن را زیر سوال برده ست و این ‏را معقول دانسته که در اموری که مربوط به زنان ‏می‏شود و با شهادت زنان ثاب می‏شود، زنانی که سایر ‏شرایط قضاوت را دراند بتوانند حم بدهند ولی در عین ‏حال اضهار دشاته اگر اجماع بر این امر باشد او هم ‏تسلیم اجماع است. از فقیهان صاحب رساله و فتوا در ‏زمان حاضر تا آنجا که ما اطلاع پیدا کردیم آیه الله ‏یوسف صانعی صریحا و بطور مطلق اعلام داشته که زن ‏می‏تواند قاضی شود و جنسیت در قضاوت شرط نیست. آیته ‏الله موسوی اردبیلی نیز در کتاب فقه القضاء ، دلایل ‏مختلف مربوط به عدم جواز قضاوت زن را مورد تردید و ‏کشال قرار داده ولی نتوانسته به جواز قضاوت زن نظر ‏دهد و مقتضای اصل عدم را تنها دلیل معتبر برای ‏ممنوعیت قضاوت انان دانشته است. در بحث مربوط به ‏بررسی ادله فقهی منع قضاوت زنان به این مسائل خوهیم ‏پرداخت. ب: فقهای اهل سنت بین فقیهان اهل سنت در ‏مورد شرط مرد بودن برای قضاوت اختلاف نظر وجود دارد. ‏بیشتر آنها زن را صالح برای قضاوت نمی‏دانند و برخی ‏قضاوت آنان را در امور مالی و مدنی جایز و در حدود و ‏جزائیات جایز نمی‏دانند برخی هم بطور مطلق قضاوت ‏زنان را مجاز شرمده‏اند. بنا بهب نقل وهبه زحیلی در ‏کتاب الفقه الاسلامی و ادلته، فقهای مالکی، شافعی و ‏حنبلی مرد بودن را برای قضاوت شرط می‏دانند و ‏معتقدند زن نمی‏تواند قاضی شود. ولی ابوحنیقه و ‏فقهای حنقی قضاوت زن را در اموال یعنی دعاوی مدنی که ‏شهادت زن در آن مورد پذیرفته می‏شود، مجاز می‏دانند. ‏از محمدبن جریر طبری نقل شده که زن در همه اموز ‏می‏تواند قضاوت کند چون می‏توانند فتوا بدهد. در شرح ‏المجله سلیم رستم باز، نیز شرط مرد بودن برای قضاوت ‏ذکر نشده و در شرح ماده 1794 رتجه بخ شرتیط قضت.ن تز ‏طحطاوی نقل شده که مرد بودن و اجتهاد در قاضی شرط ‏نیست. از نحوه بیان بعضی از فهای معاصر امامیه نیز ‏برمی‏آید که می‏شود گفت زن می‏تواند نسبت به زنان ‏قضاوت کند و از نصوص و دلایل مربوط به منع قضاوت ‏زنان، ممنوعیت قضاوت آنها برای زنان فهمیده نمی‏شود. ‏با ملاحظه اجمالی نظریات مختلف فقها در رابطه با ‏قضاوت زن ، حال باید مدارک و مستندات فقهی ممنوعیت ‏قضاوت زن را مورد نقد و بررسی قرار دهیم و ببینیم بر ‏اساس چه دلایل و مستنداتی اکثریت فقیهان به این فتوا ‏رسیده‏اند که جایز نیست زن قضاوت کند. بخش دوم – ‏دلایل فقهی ممنوعیت قضاوت زن و نقد آنها می‏توان ‏دلایل فقهی منع فضاوت زنان را تحت دو عنوان دلیال ‏نقلی و دلایل عقلی مورد بحث و بررسی قرار داد: الف – ‏دلایل نقلی اجمالا از بررسی گفته‏های فقها و ‏استدلالات آنها بر می‏آید که دلایل نقلی خیلی محکم و ‏پابرجایی برای این امر ندارند. برخی به آیات قرآنی ‏استناد نکردند، چون آیه قرآنی صریحی در این مورد

پرداخت با کلیه کارتهای عضو شتاب امکان پذیر است.

دانلود طرحواره درمانی	دانلود پیشینه تحقیق	دانلود گزارش کارآموزی	فروشگاه ساز فایل رایگان	همکاری در فروش با پورسانت بالا	دانلود پرسشنامه
دانلود تحقیق	دانلود مقالات اقتصادی	مقاله در مورد ایمنی	چارچوب نظری تحقیق	خرید کاندوم	خرید ساعت مچی مردانه
دانلود افزونه وردپرس	دانلود تحقیق آماده	سایت دانلود پاورپوینت	مقالات مدیریتی	میزان درآمد همکاری در فروش فایل	کسب درآمد دانشجویی

sidaa تحقیق بحثی پیرامون قضاوت زن 19 ص

سعید دوشنبه 13 دی 1400 ساعت 12:29

0 نظر

sidaa تحقیق بحثى قرآنى وتاریخى پیرامون داستان ذوالقرنین 29 ص

تحقیق بحثى قرآنى وتاریخى پیرامون داستان ذوالقرنین 29 ص

فرمت فایل دانلودی: .zip
فرمت فایل اصلی: .doc
تعداد صفحات: 29
حجم فایل: 44 کیلوبایت
قیمت: 10000 تومان

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : word (..doc) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 29 صفحه

قسمتی از متن word (..doc) :

‏1
‏بحثى قرآنى وتاریخى پیرامون داستان ذوالقرنین
‏داستان ذوالقرنین در قرآن
‏قرآن کریم متعرض اسم اووتاریخ زندگى وولادت ونسب وسایر مشخصاتش نشده . البته این رسم قرآن کریم در همه موارد است که در هیچ یک از قصص گذشتگان به جزئیات نمى پردازد. در خصوص ذو القرنین هم اکتفا به ذکر سفرهاى سه گانه اوکرده ، اول رحلتش به مغرب تا آنجا که به محل فرورفتن خورشید رسیده ودیده است که آفتاب در عین ((حمئة (( ویا ((حامیه (( فرومى رود، ودر آن محل به قومى برخورده است . ورحلت دومش از مغرب به طرف مشرق بوده ، تا آنجا که به محل طلوع خورشید رسیده ، ودر آنجا به قومى برخورده که خداوند میان آنان وآفتاب ساتر وحاجبى قرار نداده .
‏ورحلت سومش تا به موضع بین السدین بوده ، ودر آنجا به مردمى برخورده که به هیچ وجه حرف وکلام نمى فهمیدند وچون از شر یاجوج وماجوج شکایت کردند، وپیشنهاد کردند که هزینه اى در اختیارش ‍ بگذارند واوبر ایشان دیوارى بکشد، تا مانع نفوذ یاجوج وماجوج در بلاد آنان باشد. اونیز پذیرفته ووعده داده سدى بسازد که ما فوق آنچه آنها آرزویش را مى کنند بوده باشد، ولى از قبول هزینه خوددارى کرده است وتنها از ایشان نیروى انسانى خواسته است . آنگاه از همه خصوصیات بناى سد تنها اشاره اى به رجال وقطعه هاى آهن ودمه اى کوره وقطر نموده است .
این آن چیزى است که قرآن کریم از این داستان آورده ، واز آنچه آورده چند خصوصیت وجهت جوهرى داستان استفاده مى شود: اول اینکه صاحب این داستان قبل از اینکه داستانش در قرآن نازل شود بلکه حتى در زمان زندگى اش ذوالقرنین نامیده مى شد، واین نکته از سیاق داستان یعنى جمله ((یسئلونک عن ذى القرنین (( و((قلنا یا ذا القرنین (( و((قالوا یا ذى القرنین ((به خوبى استفاده مى شود،
‏ ‏(از جمله اول برمى آید که در عصر رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله و سلم ) قبل از نزول این قصه چنین اسمى بر سر زبانها بوده ، که از آن جناب داستانش را پرسیده اند. واز دوجمله بعدى به خوبى معلوم مى شود که اسمش همین بوده که با آن خطابش کرده اند)
‏خصوصیت دوم اینکه اومردى مؤ من به خدا وروز جزاء ومتدین به دین حق بوده که بنا بر نقل قرآن کریم گفته است : ((هذا رحمة من ربى فاذا جاء وعد ربى جعله دکاء وکان وعد ربى حقا(( ونیز گفته : ((اما من ظلم فسوف نعذبه ثم یرد الى ربه فیعذبه عذابا نکرا واما من آمن و عمل صالحا...((گذشته از اینکه آیه ((قلنا یا ذا القرنین اما ان تعذب و اما ان تتخذ فیهم حسنا((که خداوند اختیار تام به اومى دهد، خود شاهد بر مزید کرامت ومقام دینى اومى باشد، ومى فهماند که اوبه وحى ویا الهام ویا به وسیله پیغمبرى از پیغمبران تایید مى شد، واورا کمک مى کرده .
‏خصوصیت سوم اینکه اواز کسانى بوده که خداوند خیر دنیا وآخرت را برایش جمع کرده بود. اما خیر دنیا، براى اینکه سلطنتى به اوداده بود که توانست با آن به مغرب ومشرق آفتاب برود، وهیچ چیز جلوگیرش نشود بلکه تمامى اسباب مسخر وزبون اوباشند. واما آخرت ، براى اینکه او بسط عدالت واقامه حق در بشر نموده به صلح وعفوورفق وکرامت نفس وگستردن خیر ودفع شر در میان بشر سلوک کرد، که همه اینها از آیه ((انا مکنا له فى الارض واتیناه من کل شى ء سببا(( استفاده مى شود. علاوه بر آنچه که از سیاق داستان بر مى آید که چگونه خداوند نیروى جسمانى وروحانى به اوارزانى داشته است .
‏جهت چهارم اینکه به جماعتى ستمکار در مغرب برخورد وآنان را عذاب نمود.
‏جهت پنجم اینکه سدى که بنا کرده در غیر مغرب ومشرق آفتاب بوده ، چون بعد از آنکه به مشرق آفتاب رسیده پیروى سببى کرده تا به میان دو کوه رسیده است ، واز مشخصات سد اوعلاوه بر اینکه گفتیم در مشرق و مغرب عالم نبوده این است که میان دوکوه ساخته شده ، واین دوکوه را که چون دودیوار بوده اند به صورت یک دیوار ممتد در آورده است . ودر سدى که ساخته پاره هاى آهن وقطر به کار رفته ، وقطعا در تنگنائى بوده که آن تنگنا رابط میان دوقسمت مسکونى زمین بوده است .
‏2
‏2 - داستان ذوالقرنین وسد ویاجوج وماجوج از نظر تاریخ
‏قدماى از مورخین هیچ یک در اخبار خود پادشاهى را که نامش ذو القرنین ویا شبیه به آن باشد اسم نبرده اند.
‏ونیز اقوامى به نام یاجوج وماجوج وسدى که منسوب به ذوالقرنین باشد نام نبرده اند. بله به بعضى از پادشاهان حمیر از اهل یمن اشعارى نسبت داده اند که به عنوان مباهات نسبت خود را ذکر کرده ویکى از پدران خود را که سمت پادشاهى ((تبع (( داشته را به نام ذوالقرنین اسم برده ودر سروده هایش این را نیز سروده که اوبه مغرب ومشرق عالم سفر کرد وسد یاجوج وماجوج را بنا نمود، که به زودى در فصول آینده مقدارى از آن اشعار به نظر خواننده خواهد رسید - ان شاء الله .
‏ونیز ذکر یاجوج وماجوج در مواضعى از کتب عهد عتیق آمده . از آن جمله در اصحاح دهم از سفر تکوین تورات : ((اینان فرزندان دودمان نوح اند: سام وحام ویافث که بعد از طوفان براى هر یک فرزندانى شد، فرزندان یافث عبارت بودند از جومر وماجوج وماداى وباوان ونوبال و ماشک ونبراس ((
‏ودر کتاب حزقیال اصحاح سى وهشتم آمده : ((خطاب کلام رب به من شد که مى گفت : اى فرزند آدم روى خود متوجه جوج سرزمین ماجوج رئیس روش ماشک ونوبال ، کن ، ونبوت خود را اعلام بدار و بگوآقا وسید ورب این چنین گفته : اى جوج رئیس روش ماشک و نوبال ، علیه توبرخاستم ، تورا برمى گردانم ودهنه هائى در دوفک تو مى کنم ، وتووهمه لشگرت را چه پیاده وچه سواره بیرون مى سازم ، در حالى که همه آنان فاخرترین لباس بر تن داشته باشند، وجماعتى عظیم وبا سپر باشند همه شان شمشیرها به دست داشته باشند، فارس وکوش ‍ وفوط با ایشان باشد که همه با سپر وکلاه خود باشند، وجومر وهمه لشگرش وخانواده نوجرمه از اواخر شمال با همه لشگرش شعبه هاى کثیرى با توباشند((
‏مى گوید: ((به همین جهت اى پسر آدم باید ادعاى پیغمبرى کنى وبه جوج بگویى سید رب امروز در نزدیکى سکناى شعب اسرائیل در حالى که در امن هستند چنین گفته : آیا نمى دانى واز محلت از بالاى شمال مى آیى ((
‏ودر اصحاح سى ونهم داستان سابق را دنبال نموده مى گوید: ((وتو اى پسر آدم براى جوج ادعاى پیغمبرى کن وبگوسید رب اینچنین گفته : اینک من علیه توام اى جوج اى رئیس روش ماشک ونوبال و اردک واقودک ، وتورا از بالاهاى شمال بالامى برم ، وبه کوه هاى اسرائیل مى آورم ، وکمانت را از دست چپت وتیرهایت را از دست راستت مى زنم ، که بر کوه هاى اسرائیل بیفتى ، وهمه لشگریان وشعوبى که با توهستند بیفتند، آیا مى خواهى خوراک مرغان کاشر از هر نوع و وحشیهاى بیابان شوى ؟ بر روى زمین بیفتى ؟ چون من به کلام سید رب سخن گفتم ، وآتشى بر ماجوج وب‏ر ساکنین در جزائر ایمن مى فرستم‏، آن وقت است که مى دانند منم رب ...((
‏ودر خواب یوحنا در اصحاح بیستم مى گوید: ((فرشته اى دیدم که از آسمان نازل مى شد وبا اواست کلید جهنم وسلسله وزنجیر بزرگى بر دست دارد، پس مى گیرد اژدهاى زنده قدیمى را که همان ابلیس و شیطان باشد، واورا هزار سال زنجیر مى کند، وبه جهنمش مى اندازد و درب جهنم را به رویش بسته قفل مى کند، تا دیگر امتهاى بعدى را گمراه نکند، وبعد از تمام شدن هزار سال البته باید آزاد شود، ومدت اندکى رها گردد((
‏آنگاه مى گوید: ((پس وقتى هزار سال تمام شد شیطان از زندانش آزاد گشته بیرون مى شود، تا امتها را که در چهار گوشه زمینند جوج وماجوج همه را براى جنگ جمع کند در حالى که عددشان مانند ریگ دریا باشد، پس بر پهناى گیتى سوار شوند ولشگرگاه قدیسین را احاطه کنند و نیز مدینه محبوبه را محاصره نمایند، آن وقت آتشى از ناحیه خدا از آسمان نازل شود وهمه شان را بخورد، وابلیس هم که گمراهشان مى کرد در دریاچه آتش وکبریت بیفتد، وبا وحشى وپیغمبر دروغگوبباشد، و به زودى شب وروز عذاب شود تا ابد الا بدین ((
‏4
‏از این قسمت که نقل شده استفاده مى شود که ((ماجوج (( ویا ((جوج وماجوج (( امتى ویا امتهائى عظیم بوده اند، ودر قسمتهاى بالاى شمال آسیا از آبادیهاى آن روز زمین مى زیسته اند، ومردمانى جنگجوومعروف به جنگ وغارت بوده اند.
‏اینجاست که ذهن آدمى حدس قریبى مى زند، وآن این است که ذو القرنین یکى از ملوک بزرگ باشد که راه را بر این امتهاى مفسد در زمین سد کرده است ، وحتما باید سدى که اوزده فاصل میان دومنطقه شمالى وجنوبى آسیا باشد، مانند دیوار چین ویا سد باب الابواب ویا سد داریال ویا غیر آنها.
‏تاریخ امم آن روز جهان هم اتفاق دارد بر اینکه ناحیه شمال شرقى از آسیا که ناحیه احداب وبلندیهاى شمال چین باشد موطن ومحل زندگى امتى بسیار بزرگ ووحشى بوده امتى که مدام روبه زیادى نهاده جمعیتشان فشرده تر مى شد، واین امت همواره بر امتهاى مجاور خود مانند چین حمله مى بردند، وچه بسا در همانجا زاد وولد کرده به سوى بلاد آسیاى وسطى وخاورمیانه سرازیر مى شدند، وچه بسا که در این کوه ها به شمال اروپا نیز رخنه مى کردند. بعضى از ایشان طوائفى بودند که در همان سرزمینهائى که غارت کردند سکونت نموده متوطن مى شدند، که اغلب سکنه اروپاى شمالى از آنهایند، ودر آنجا تمدنى به وجود آورده ، وبه زراعت وصنعت مى پرداختند. وبعضى دیگر برگشته به همان غارتگرى خود ادامه مى دادند.
‏بعضى از مورخین گفته اند که یاجوج وماجوج امتهائى بوده اند که در قسمت شمالى آسیا از تبت وچین گرفته تا اقیانوس منجمد شمالى واز ناحیه غرب تا بلاد ترکستان زندگى مى کردند این قول را از کتاب ((فاکهة الخلفاء وتهذیب الاخلاق (( ابن مسکویه ، ورسائل اخوان الصفاء، نقل کرده اند.
‏وهمین خود موءید آن احتمالى است که قبلا تقویتش کردیم ، که سد مورد بحث یکى از سدهاى موجود در شمال آسیا فاصل میان شمال و جنوب است .
‏3- ذوالقرنین کیست وسدش کجا است ؟ اقوال مختلف در این باره
‏مورخین وارباب تفسیر در این باره اقوالى بر حسب اختلاف نظریه شان در تطبیق داستان دارند:
‏الف - به بعضى از مورخین نسبت مى دهند که گفته اند: سد مذکور در قرآن همان دیوار چین است . آن دیوار طولانى میان چین ومغولستان حائل شده ، ویکى از پادشاهان چین به نام ((شین هوانک تى (( آن را بنا نهاده ، تا جلوهجومهاى مغول را به چین بگیرد. طول این دیوار سه هزار کیلومتر وعرض آن 9 متر وارتفاعش پانزده متر است ، که همه با سنگ چیده شده ، ودر سال 264 قبل از میلاد شروع وپس از ده ویا بیست سال خاتمه یافته است ، پس ذوالقرنین همین پادشاه بوده .
‏ولیکن این مورخین توجه نکرده اند که اوصاف ومشخصاتى که قرآن براى ذوالقرنین ذکر کرده وسدى که قرآن بنایش را به اونسبت داده با این پادشاه واین دیوار چین تطبیق نمى کند، چون درباره این پادشاه نیامده که به مغرب اقصى سفر کرده باشد، وسدى که قرآن ذکر کرده میان دوکوه واقع شده ودر آن قطعه هاى آهن وقطر، یعنى مس مذاب به کار رفته ، و دیوار بزرگ چین که سه هزار کیلومتر است از کوه وزمین همینطور، هر دومى گذرد ومیان دوکوه واقع نشده است ، ودیوار چین با سنگ ساخته شده ودر آن آهن وقطرى به کارى نرفته .
‏ب - به بعضى دیگرى از مورخین نسبت داده اند که گفته اند: آنکه سد مذکور را ساخته یکى از ملوک آشور بوده که در حوالى قرن هفتم قبل از میلاد مورد هجوم اقوام سیت قرار مى گرفته ، واین اقوام از تنگناى کوه هاى قفقاز تا ارمنستان آنگاه ناحیه غربى ایران هجوم مى آوردند
‏جمله ((فى عین حمیة (( به صورت ((عین حامیة (( یعنى حاره (گرم ) نیز قرائت شده واگر این قرائت صحیح باشد دریاى حار با قسمت استوائى اقیانوس کبیر که مجاور آفریقا است منطبق مى گردد، وبعید نیست که ذوالقرنین در رحلت غربیش به سواحل آفریقا رسیده باشد.
‏قُلْنَا یَذَا الْقَرْنَینِ إِمَّا أَن تُعَذِّب وَ إِمَّا أَن تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسناً(86)
‏قول منسوب به خداى عز وجل در قرآن کریم ، در وحى نبوى ودر ابلاغ به وسیله وحى استعمال مى شود، مانند آیه ((وقلنا یا آدم اسکن (( و آیه ((واذ قلنا ادخلوا هذه القریة (( وگاهى در الهام هم که از نبوت نیست به کار مى رود، مانند آیه ((واوحینا الى ام موسى ان ارضعیه ((
وبا این بیان روشن مى شود که جمله ((قلنا یا ذا القرنین ...(( دلالت ندارد بر اینکه ذى القرنین پیغمبرى بوده که به وى وحى مى شد، چون همانطورى که گفتیم قول خدا اعم از وحى مختص به نبوت است . جمله ((ثم یرد الى ربه فیعذبه ...(( از آنجا که نسبت به خداى تعالى در سیاق غیبت آمده خالى از اشعار به این معنا نیست که مکالمه خدا با ذوالقرنین به توسط پیغمبرى که همراه وى بوده صورت گرفته ، ودر حقیقت سلطنت از اونظیر سلطنت طالوت در بنى اسرائیل بوده که با اشاره پیغمبر معاصرش وهدایت اوکار مى کرده .
‏4
‏((اما ان تعذب واما ان تتخذ فیهم حسنا(( - یعنى یا این قوم را شکنجه کن ویا در آنان به رفتار نیکویى سلوک نما. پس کلمه ((حسنا(( مصدر به معناى فاعل وقائم مقام موصوف خود خواهد بود. ممکن هم هست وصفى باشد که تنها به منظور مبالغه آورده شده . بعضى گفته اند: مقابله میان عذاب واتخاذ حسن (خوشرفتارى ) اشاره دارد بر اینکه اتخاذ حسن بهتر است ، هر چند که تردید خبرى اباحه را مى رساند. پس جمله مزبور انشائى است ، در صورت اخبار، ومعنایش ‍ این است که : تومخیرى که یا عذابشان کنى ویا مشمول عفوخود قرارشان دهى ولیکن ظاهرا حکم تخییرى نباشد بلکه استخبارى باشد از اینکه بعدها با ایشان چه معاملهاى کند عذاب یا احسان واین با سیاق جواب یعنى جمله ((اما من ظلم فسوف نعذبه ...(( که مشتمل بر تفصیل به تعذیب واحسان است موافقتر ومناسبتر است ، زیرا اگر جمله ((اما ان تعذب ...(( حکم تخییرى بود جمله ((اما من ظلم ...(( تقریرى براى آن مى بود ومعنایش اعلام به قبول بود که در این صورت فائده زیادى افاده نمى کند.
‏وخلاصه معناى آیه این است که : ما از اوپرسش کردیم که با اینان چه معامله اى مى خواهى بکنى ، وحال که برایشان مسلط شده اى از عذاب واحسان کدامیک را در باره آنان اختیار مى کنى ؟ واودر جواب گفته است ستمکاران ایشان را عذاب مى کنیم ، سپس وقتى که به سوى پروردگار خویش بازگردند اوعذاب نکر به ایشان مى دهد،
‏وما به مؤ من صالح احسان نموده وبه آنچه مایه رفاه اواست تکلیفش ‍ مى کنیم .
‏در جمله ((اما ان تعذب (( مفعول را نیاورده ودر جمله ((واما ان تتخذ فیهم حسنا(( آورده واین بدان جهت است که همه آنان ظالم نبودند ومعلوم است که مردمى که وضعشان چنین باشد تعمیم عذاب در بارهشان صحیح نیست ، بخلاف تعمیم احسان که مى شود هم صالح قومى را احسان کرد وهم طالحشان را.
‏ظالمان را عذاب مى کنیم ومؤ منان صالح العمل را جزاى حسنى است
‏أَمَّا مَن ظلَمَ فَسوْف نُعَذِّبُهُ ثُمَّ یُرَدُّ إِلى رَبِّهِ فَیُعَذِّبُهُ عَذَاباً نُّکْراً(87)
‏ کلمه : ((نکر(( به معناى منکر وغیر آشنا وغیر معهود است ، یعنى خدا ایشان را عذابى بى سابقه کند که هیچ گمانش را نمى کردند و انتظارش را نداشتند.
‏مفسرین ، ظلم در این آیه را به ارتکاب شرک تفسیر نموده ، وتعذیب را عبارت از کشتن دانسته اند. بنابراین ، معناى جمله چنین مى شود: اما کسى که ظلم کند، یعنى به خدا شرک بورزد، واز شرکش توبه نکند به زودى اورا مى کشیم . وگویا این معنا را از مقابل قرار گرفتن ظلم با ایمان وعمل صالح در جمله ((من آمن وعمل صالحا(( استفاده کرده اند، و لیکن ظاهر از این مقابله این است که مراد از ظلم اعم از این است که ایمان به خدا نیاورد وشرک بورزد، ویا ایمان بیاورد وشرک هم نورزد و لیکن عمل صالح نکند وبه جاى آن ، عمل فاسد کند یعنى فساد در زمین کند. واگر مقابل ، ظلم را مقید به ایمان نکرده بود آن وقت ظهور در این داشت که اصلامقصود از ظلم فساد انگیزى در زمین باشد بدون اینکه هیچ نظرى به شرک داشته باشد، چون معهود از سیره پادشاهان این است که وقتى دادگسترى کنند سرزمین خود را از فساد مفسدین پاک مى کنند، (نه از شرک ) این نظریه ما بود در تفسیر ظلم به شرک وعین همین نظریه را در تفسیر تعذیب ، به قتل داریم .
‏وَ أَمَّا مَنْ ءَامَنَ وَ عَمِلَ صلِحاً فَلَهُ جَزَاءً الحُْسنى ...
‏ کلمه ((صالحا(( وصفى است که قائم مقام موصوف خود شده ، و همچنین کلمه حسنى . وکلمه جزاء حال ویا تمیز ویا مفعول مطلق است ، وتقدیر چنین است : اما کسى که ایمان آورد وعمل کند عملى صالح، براى اوست مثوبت ((حسنى (( در حالى که ((جزاء(( داده مى شود، ویا از حیث جزاء، ویا جزایش مى دهیم جزاى حسنى .

پرداخت با کلیه کارتهای عضو شتاب امکان پذیر است.

دانلود طرحواره درمانی	دانلود پیشینه تحقیق	دانلود گزارش کارآموزی	فروشگاه ساز فایل رایگان	همکاری در فروش با پورسانت بالا	دانلود پرسشنامه
دانلود تحقیق	دانلود مقالات اقتصادی	مقاله در مورد ایمنی	چارچوب نظری تحقیق	خرید کاندوم	خرید ساعت مچی مردانه
دانلود افزونه وردپرس	دانلود تحقیق آماده	سایت دانلود پاورپوینت	مقالات مدیریتی	میزان درآمد همکاری در فروش فایل	کسب درآمد دانشجویی

sidaa تحقیق بحثى قرآنى وتاریخى پیرامون داستان ذوالقرنین 29 ص

سعید دوشنبه 13 دی 1400 ساعت 12:28

0 نظر

sidaa تحقیق بحثی پیرامون ماده 296 قانون مجازات اسلامی 17

تحقیق بحثی پیرامون ماده 296 قانون مجازات اسلامی 17

فرمت فایل دانلودی: .zip
فرمت فایل اصلی: .doc
تعداد صفحات: 13
حجم فایل: 18 کیلوبایت
قیمت: 10000 تومان

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : word (..doc) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 13 صفحه

قسمتی از متن word (..doc) :

‏بحثی پیرامون ماده 296 قانون مجازات اسلامی
‏مقدمه : ماده 296 قانون مجازات اسلامی مصوب 1370 یکی از موادی است که در اصلاحات سال 1370 وضع شده و در مقررات جزائی ما سابقه تدوین نداشته است . ماده مزبور مقرر می دارد : « در مواردی هم که کسی قصد تیراندازی به کسی یا شیئی یا حیوانی را داشته باشد و تیر او به انسان بی گناه دیگری اصابت کند عمل او خطای محض محسوب می شود » . ماده 296 یکی از مواردی را که در بحث ازعوامل رافع مسئولیت مورد توجه قرار می گیرد مطرح کرده است یعنی بحث اشتباه که حقوقدانان و فقها در آثار خود پیرامون آن به بحث پرداخته و تأثیر آن را در مسئولیت کیفری تشریح کرده اند . هدف ما در این مختصر این نیست که به بحث کلی و جامع راجع به اشتباه وتأثیر آن در مسئولیت کیفری بپردازیم چرا که این بحث در حقوق جزای عمومی و در بحث مسئولیت کیفری مطرح می شود و علاقمندان می توانند به کتب و مقالات موجود مراجعه کنند بلکه هدف ما آن است که با توجه به اصول کلی اشتباه ونیز قواعد راجع به بزه قتل به بررسی وتحلیل ماده 296 پرداخته و در فروض مختلف نوع قتل را تشخیص دهیم . بطور کلی اشتباه یا نسبت به حکم است ویا نسبت به موضع عمل . در خصوص اشتباه در حکم با توجه به قاعده کلی « جهل به قانون مسموع نیست » قانونگذار همه را عالم به قانون فرض می کند وخلاف این فرض را نیز جز در موارد استثنائی و خاص نمی پذیرد بنابراین بطور کلی اشتباه در حکم رافع مسئولیت جزائی نیست . براین قاعده استثنائاتی وارد است و دلیل وجود این استثنائات نیز این است که اشتباه در حکم ممکن است اشتباه در حکم جزائی باشد که در این صورت در مسئولیت کیفری مرتکب بی تأثیر است ویا ممکن است اشتباه در حکم غیر جزائی باشد که در این صورت می تواند در مسئولیت کیفری مؤثر باشد . منظور از اشتباه در حکم غیر جزائی مواردی است که حکم مدنی یا بازرگانی یا انواع دیگر احکام غیر جزائی پایه حکم جزائی قرار گیرد و مرتکب نسبت به آن جاهل یا در اشتباه باشد.
‏با توجه به اینکه برگشت این نوع اشتباه هرچند ظاهراً حکمی است ولی درواقع از انواع اشتباه موضوعی به حساب می آید لذا در مسئولیت کیفری مؤثر میافتد 1 مثلاً هر گاه شخصی با زنی که در عده رجعیه است به خیال اینکه عده رجعیه او با دو طهر خاتمه یافته ودر نتیجه زن مزبور آزاد است می تواند با او ازدواج کند ازدواج کرده باشد مرتکب جرم پیش بینی شده در مبحث زنا یا اعمال دیگر منافی عفت نشده است چون در تصور او موضوع عمل مباح است و علت این تصور عدم تسلط به مباحث حقوق مدنی است اما اگر نداند که عمل طبق قانون جرم است این جهل از او پذیرفته نمی شود ولی اگر خیال کند که موضوع عمل مشمول حکم جزائی که به آن عالم است نیست در این صورت عنصر معنوی جرم تحقق نمی یابد و سوء نیت او محرز نمی شود و در نتیجه مسئولیت کیفری وی مرتفع می شود . اشتباه در موضع چون پیوسته عنصر معنوی را مختل می کند در مسئولیت کیفری مؤثر است مگر اینکه استثنائاً قانونگذار در مواردی شخص را مسئول بشناسد .1
‏بحثی پیرامون ماده 296 قانون مجازات اسلامی
‏مقدمه : ماده 296 قانون مجازات اسلامی مصوب 1370 یکی از موادی است که در اصلاحات سال 1370 وضع شده و در مقررات جزائی ما سابقه تدوین نداشته است . ماده مزبور مقرر می دارد : « در مواردی هم که کسی قصد تیراندازی به کسی یا شیئی یا حیوانی را داشته باشد و تیر او به انسان بی گناه دیگری اصابت کند عمل او خطای محض محسوب می شود » . ماده 296 یکی از مواردی را که در بحث ازعوامل رافع مسئولیت مورد توجه قرار می گیرد مطرح کرده است یعنی بحث اشتباه که حقوقدانان و فقها در آثار خود پیرامون آن به بحث پرداخته و تأثیر آن را در مسئولیت کیفری تشریح کرده اند . هدف ما در این مختصر این نیست که به بحث کلی و جامع راجع به اشتباه وتأثیر آن در مسئولیت کیفری بپردازیم چرا که این بحث در حقوق جزای عمومی و در بحث مسئولیت کیفری مطرح می شود و علاقمندان می توانند به کتب و مقالات موجود مراجعه کنند بلکه هدف ما آن است که با توجه به اصول کلی اشتباه ونیز قواعد راجع به بزه قتل به بررسی وتحلیل ماده 296 پرداخته و در فروض مختلف نوع قتل را تشخیص دهیم . بطور کلی اشتباه یا نسبت به حکم است ویا نسبت به موضع عمل . در خصوص اشتباه در حکم با توجه به قاعده کلی « جهل به قانون مسموع نیست » قانونگذار همه را عالم به قانون فرض می کند وخلاف این فرض را نیز جز در موارد استثنائی و خاص نمی پذیرد بنابراین بطور کلی اشتباه در حکم رافع مسئولیت جزائی نیست . براین قاعده استثنائاتی وارد است و دلیل وجود این استثنائات نیز این است که اشتباه در حکم ممکن است اشتباه در حکم جزائی باشد که در این صورت در مسئولیت کیفری مرتکب بی تأثیر است ویا ممکن است اشتباه در حکم غیر جزائی باشد که در این صورت می تواند در مسئولیت کیفری مؤثر باشد . منظور از اشتباه در حکم غیر جزائی مواردی است که حکم مدنی یا بازرگانی یا انواع دیگر احکام غیر جزائی پایه حکم جزائی قرار گیرد و مرتکب نسبت به آن جاهل یا در اشتباه باشد.
‏با توجه به اینکه برگشت این نوع اشتباه هرچند ظاهراً حکمی است ولی درواقع از انواع اشتباه موضوعی به حساب می آید لذا در مسئولیت کیفری مؤثر میافتد 1 مثلاً هر گاه شخصی با زنی که در عده رجعیه است به خیال اینکه عده رجعیه او با دو طهر خاتمه یافته ودر نتیجه زن مزبور آزاد است می تواند با او ازدواج کند ازدواج کرده باشد مرتکب جرم پیش بینی شده در مبحث زنا یا اعمال دیگر منافی عفت نشده است چون در تصور او موضوع عمل مباح است و علت این تصور عدم تسلط به مباحث حقوق مدنی است اما اگر نداند که عمل طبق قانون جرم است این جهل از او پذیرفته نمی شود ولی اگر خیال کند که موضوع عمل مشمول حکم جزائی که به آن عالم است نیست در این صورت عنصر معنوی جرم تحقق نمی یابد و سوء نیت او محرز نمی شود و در نتیجه مسئولیت کیفری وی مرتفع می شود . اشتباه در موضع چون پیوسته عنصر معنوی را مختل می کند در مسئولیت کیفری مؤثر است مگر اینکه استثنائاً قانونگذار در مواردی شخص را مسئول بشناسد .1
‏یکی از مصادیق اشتباه موضوعی ، اشتباه در شخص است به این معنا که مثلاً ممکن است شخصی قصد قتل عمرو را کرده ولی به یکی از علل مختلف از قبیل شباهت عمرو با زید یا خطا در نشانه گیری یا انجام اعمال از ناحیه یکی از دو نفر صدمه مورد نظر به زید وارد شده و موجب قتل وی شده باشد . آنچه در ماده 296 مطرح شده است از مصادیق اشتباه در شخص است . بحث اشتباه در شخص از دیرباز مورد توجه فقها و حقوقدانان قرار گرفته و در خصوص آن نظریاتی ارائه شده و مراجع قضائی نیز با توجه به نظریات ارائه شده آراء مختلفی صادر کرده اند . دراین مقاله ابتدا به بررسی نظریات فقهای شیعه در خصوص اشتباه در شخص در مبحث قتل پرداخته و پس از آن موضوع را از نظر قوانین و رویه قضائی بررسی کرده و سپس در خصوص حدود و قلمرو ماده 296 مطالبی بیان کرده و مقاله را با نتیجه گیری مختصری به پایان خواهیم برد . امید است بتوانیم درحد توان انتظارات علاقمندان را برآورده ساخته و در حل مشکلات گامی برداشته و لااقل برمشکلات موجود نیفزاییم و به این منظور از خوانندگان محترم تقاضا داریم که با طرح ایرادات و اشکالات و بیان نظریات خود نویسنده را یاری فرمایند .
‏بخش اول : بررسی نظریات فقهای شیعه
‏در خصوص اشتباه در قتل
‏در خصوص اینکه اشتباه در شخص از دیدگاه فقهای شیعه چه حکمی دارد ذکر این نکته ضروری است که بحث اشتباه به عنوان بحثی مستقل در کتب فقها مطرح نشده است بلکه می بایست نظر آنان را با توجه به تعاریف و نیز مثالهائی که در بحث قتل ذکر کرده اند استنباط نمود و به این منظور ما نیز ضمن بیان تعریف انواع قتل از نظر چند تن از فقهای شیعه به تشریح نظریات آنان خواهیم پرداخت . بطور کلی نظریات فقهای شیعه را می توانیم به چند دسته تقسیم بندی کنیم :
‏1- گروهی از فقهای شیعه در تحقق قتل عمدی معتقدند که مرتکب می بایست قصد قتل « شخص معین » را داشته باشد یا اینکه عملی را که نوعاً کشنده است نسبت به « شخص معین » انجام دهد و به این دلیل معتقدند اگر فرضاً شخصی قید قتل عمرو را کرده باشد و تیری بسوی وی شلیک کند ولی تیر به خطا رفته وبه زید اصابت نماید و موجب قتل وی شود چون قصد قتل زید وجود نداشته است قتل واقعه خطای محض محسوب می شود . مرحوم شهید ثانی در خصوص ضابطه انواع قتل می فرمایند :
‏« والضابط فی العمد و قسیمیه : ان العمد هوان یتعمد الفعل و القصد بمعنی ان یقصد قتل الشخص المعین ، و فی حکمه تعمدالفعل ، دون القصد و اذا کان الفعل مما یقتل غالباً کما سبق والخطا المحض ان لا یتعمد فعلا ولا قصداً بالمجنی علیه و ان قصد الفعل فی غیره و ‏…‏ » .1
‏ترجمه : ضابطه در قتل عمد و دو قسم دیگر قتل آن است که عمد عبارت از آن است که در فعل و قصد عمد وجود داشته باشد به این معنا که قصد قتل شخص معینی را نموده باشد ودر حکم قتل عمد است وقتی که عمد در فعل وجود داشته باشد ولی عمد در قصد وجود نداشته باشد که این مورد نیز وقتی است که فعل غالباً کشنده باشد ، و خطای محض آن است که در فعل و قصد نسبت به مجنی علیه عمد وجود نداشته باشد هرچند که قصد فعل نسبت به دیگری وجود داشته باشد . ایشان در بحث راجع به مورد دیه در مقام توضیح خطای محض می فرمایند :
‏« فالاول وهو الخطا المحض مثل ان یرمی حیوانا فیصیب انساناً ، او انساناً معیناً غیره و مرجعه الی عدم قصد الانسان اوالشخص والثانی لازم للاول ».2
‏ترجمه خطای محض مثل اینکه بطرف حیوانی تیراندازی می کند و به انسانی اصابت می کند یا تیری بطرف انسان معینی پرتاب می کند وبه انسان دیگری اصابت می کند ومرجع این قسم از خطا به این است که قاتل قصد قتل انسان یا شخص معین را نداشته باشد و مورد دوم لازمه مورد اول است یعنی وقتی گفتیم قصد قتل انسان را ندارد لازمه اش این است که فرد انسان را نیز قصد و اراده ندارد .
‏پس مرحوم شهید ثانی صریحاً معتقدند که اگر کسی تیری بطرف دگیری شلیک کند وبعلت خطای تیرانداز تیر به دیگری اصابت کند و کشته شود قتل خطای محض محسوب می شود . به نظر می رسد که مبنای این نظریه عدم وحدت و ناهماهنگی قصد ونتیجه می باشد یعنی به مصداق ما « وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع » چون آنچه واقع شده است موردنظر قاتل نبوده است پس قتل واقعه خطای محض محسوب می شود .
‏2- گروهی از فقها نیز در تعریف قتل عمد اشاره ای به « شخص معین » نمی کنند و صرفاً به ذکر قصد قتل یا انجام عملی که نوعاً کشنده است اکتفا می کنند . حضرت امام خمینی ( ره ) در تعریف قتل عمد می فرمایند : « یتحقق العمد بلا اشکال یقصد القتل بفعل یقتل بمثله نوعاً ، و کذا بقصد فعل یقتل به نوعاً ان یقصد القتل ‏…‏ » 1

پرداخت با کلیه کارتهای عضو شتاب امکان پذیر است.

دانلود طرحواره درمانی	دانلود پیشینه تحقیق	دانلود گزارش کارآموزی	فروشگاه ساز فایل رایگان	همکاری در فروش با پورسانت بالا	دانلود پرسشنامه
دانلود تحقیق	دانلود مقالات اقتصادی	مقاله در مورد ایمنی	چارچوب نظری تحقیق	خرید کاندوم	خرید ساعت مچی مردانه
دانلود افزونه وردپرس	دانلود تحقیق آماده	سایت دانلود پاورپوینت	مقالات مدیریتی	میزان درآمد همکاری در فروش فایل	کسب درآمد دانشجویی

sidaa تحقیق بحثی پیرامون ماده 296 قانون مجازات اسلامی 17

سعید دوشنبه 13 دی 1400 ساعت 12:27

0 نظر

sidaa تحقیق بحث پیرامون زبان فارسی

تحقیق بحث پیرامون زبان فارسی

فرمت فایل دانلودی: .zip
فرمت فایل اصلی: .doc
تعداد صفحات: 27
حجم فایل: 34 کیلوبایت
قیمت: 10000 تومان

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : word (..doc) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 27 صفحه

قسمتی از متن word (..doc) :

2
‏نام زبان ما به انگلیسی چیست: ‏فارسی‏ (Farsi‏)‏ یا ‏پرژن ‏(Persian‏)‏؟
‏فارسی نام زبان ما بفارسی است. ‏- ‏شکل ‏بسیار کوتا‏ تری‏ از این نوشته به زبان انگلیسی‏ در سال 1997 در (www.Iranian.com‏) منتشر گردید.
‏ ‏ در انگلیسی به آن ‏پِرژِن (Persian‏)‏ ‏می گویند. ‏اگر چه این گفته ساده می نماید ‏اما‏ در سالهای اخیر بگونه روز افزونی مشاهده می گردد که در زبان انگلیسی بجای واژه ‏پرژن (Persian‏)‏، از واژه ‏فارسی (Farsi‏) ‏استفاده می گر‏دد. در این گفتار کوتاه، می خواهم توضیح ده‏م که چرا چینین جایگزینی صورت می گیرد‏، چه کسانی آن را انجام می دهند، ‏ و ‏سرانجام‏ اینکه ‏زیان های‏ ‏این ‏جایگزینی‏ کدام‏ند‏. پیش از‏ ‏این ‏دیگران‏ در این باره نکاتی را مطرح کرده اند ‏و بحث هایی هم صورت گرفته ‏اما بنظر می رسد که ‏مسئله‏ ‏هنوز حل نگردیده و ‏هر روز ‏هم ‏جدی تر می شود. ‏- ‏برخی از‏ مطالبی که پیش‏ از این‏ در این‏ باره‏ نوشته شد‏ه‏ عبارتند از:
‏احسان یار شاطر. "زبان نو ظهور." ایران شناسی. سال 14 شماره 1. بهار 1992. 27-30. و مقاله "ایران را در زبانهای خارجی چه باید خواند؟" رهاورد. 5-6، 20-21. (تابستان و پائیز 1988)، 70-75. و نیز مقاله "نام کشور ما را در زبان انگلیسی چه باید خواند." رهاورد. 8، 29. (بهار 1992)، 22-26.
‏
‏پرژن (Persian‏) واژه ای است که ‏قرن ها‏ ‏در غرب بکار ‏برده شده‏ است‏. اصل آن بر می گردد به‏ واژه های پارس و پارسی. ‏ هنگامی که هزار سال پیش از میلاد مسیح و بهنگامی که اقوام آریایی به سرزمین پرسیس مهاجرت کرد‏ند‏ و بنام پارسها شناخته ‏می ‏شدند‏،‏ زبان آنها نیز پارسی نامیده می شد‏. این زبان از ‏آن ‏هنگام تا کنون دچار دگرگونی های بسیاری‏ در دوره های گوناگون‏ شده است که ‏ ‏نتیجه آن پدیداری ‏پارسی کهن (که تا سه سده پیش از می‏لاد ‏هنوز بکار برده می شد‏)، پارسی میانه یا پهلوی (که تا سده نهم پس از میلاد رایج بوده)، و پارسی نو که دیگر پس از تسلط عرب ها ‏نام آن ‏به فارسی تبدیل گردید چرا که در ‏ز‏بان حاکمان جدید صدا‏ی‏ ‏"‏پ‏"‏ وجود نداشت. ‏اگر این صدا وجود داشت و ‏یا اگر ایرانیان پشتکار‏ی‏ بیشتری د‏ر نگهداری نام واقعی آن می داشتند ‏، با توجه به‏ تشابه آن با نام آن در زبانهای غربی کا‏ر امروز ما را یقینا ساده تر می بود‏. ‏ولی‏ ایرانیان‏ فرم عربی‏ شده این واژه ‏ را که همان "فارسی" می باشد‏ برای نامیدن زبان خود‏ انتخاب کردند. ‏در غرب ‏از‏ همان دوران‏ یونان و رم‏ باستان این زبان پرژن (Persian‏) ‏خوانده شده است ‏- ‏یا‏ با ‏تلفظی شبیه‏ به آن‏ ‏بسته به زبان‏های‏ ‏دیگر اروپا‏یی‏. ‏فارسی در دوران امپراتوری اسلامی ‏همچنان ‏اهمیت خود را حفظ کرد و در کنار عربی تبدیل گردید به یک زبا‏ن جهانی بویژه در فلات ایران، در آس‏یای میانه، و ‏تا همین ‏سده های اخیر‏ بعنوان یک زبان رسمی در هند
2
‏. در این دوران حجم بزرگی از‏ آثار‏ تاریخ‏ی، شع‏ر‏ی‏، و ادب‏ی، اجتماعی، و علمی‏ به فارسی نوشته شد. ‏- نگاه کنید به: Edward G. Browne, A Literary History of Persia (Cambridge: Cambridge University Press, 1902-4) and Jan Rypka, History of Iranian Literature (Dordrecht, Holland, 1968).
‏ ‏ ‏امروزه‏ ‏نیز ‏فارسی‏ ‏همچنان‏ ‏نه تنها زبان رسمی ایران بلکه یکی از زبانهای رسمی افغانستان و جمهوری تاجیکستان نیز می باشد و هنوز هم زبان مردم بسیاری در ‏سایر نقاط ‏آسیای میانه می باشد. ‏- برای اطلاع بیشتر نگاه کنید به:
Kent, Roland G. (Roland Grubb), Old Persian: Grammar, Texts, Lexicon. 2d ed. (New Haven, American Oriental Society, 1953); Dandamaev, M. A. Iranians in Achaemenid Babylonia, (Costa Mesa, Calif.: Mazda Publishers in association with Bibliotheca Persica, 1992); and Johnson, Edwin Lee. Historical Grammar of the Ancient Persian Language (New York: American book company, 1917).
‏اما سخن اصلی ما بر سر نام این زبان ‏در زبان انگ‏لیسی ‏است نه تاریخچه آن. ‏مسئله‏ ‏این است که ‏چرا ناگهان در امریکا و نیز در بسیاری از کشورهای اروپایی‏ بجای نام انگل‏ی‏س‏ی‏ آن‏ (Persian‏)‏ یا فرانسوی‏ آن ‏(Persane‏)‏، یا آلمانی‏ آن ‏ ( Persisch‏)‏ ، واژه "فارسی"‏ (Farsi‏) ‏ که در واقع نام ‏ بومی‏ زبان ما در خود زبان فارسی‏ ‏در ایران یا کشورهای فارسی زبان است‏ بکار برده می شود و چه ک‏سانی ‏به ‏این ‏کار‏ دامن می زنند‏ ‏؟ اشکال ‏آن‏ چیست؟
‏برای کسانی که‏ به‏ روزنانه ها، کتاب‏ها‏، و نشریات انگلیسی و ‏یا اروپایی‏ در دوره های‏ پیش از دهه هشتاد میلادی ‏(و چاپ خارج از ایران)‏ ‏دست‏رسی دارند‏ و یا‏ برای‏ کسانی که آن سالها را بیاد ‏می آورند‏، روشن است که این زبان‏ در آن روزگار در انگلیسی بطور عمده‏ پرژن (Persian‏) خوانده می شد‏ و نه ‏فارسی (Farsi‏. در ‏آن ‏زمان ‏به ندرت ‏و‏ تنها‏ در موارد خاصی ‏این واژه به چشم می خورد‏ و قطعا مردم عادی غرب‏ (بجز عده ای جهانگرد یا فرستاده های سیاسی و آنهم بخاطر بی اطلاعی دوستان بومی اشان)‏ از آن بی اطلاع بودند‏. ‏در آن زمان واژه فارسی (Farsi‏) تنها به معنای نام محلی زبان ما در زبان های غربی وجود داشت.‏ ‏)‏. اما ‏در واقع پس از انقلاب اسلامی سال ‏1358 ‏بود که بگونه‏ ای‏ گسترده ‏ و ناگهانی ‏از این زبان در انگلیسی و سایر زبانهای اروپایی بعنوان فارسی (Farsi‏) ‏نام برده شد‏. ‏ ‏انقلاب ایران در بسیاری زمینه ها بویژه در ‏حوزه‏ با چگونگی تولید فرهنگ و گ‏سترش ‏آن، تولید ایدولوژی و ارتقاء آن، تولید هنر و تبلیغ آن،‏ و نیز در زمینه چگونگی عرضه داشت هویت ایرانی‏ دگرگونی های شگرفی
4
‏در جامعه ‏ایجاد نمود.‏ در سطح ‏عموم‏ی،‏ دیگر این گونه تولیدات در انحصار یک گروه برگزیده اجتماعی نبود بلکه بسیاری از مردم عادی نیز فرصت یافتند به این گونه فعالیتها بپردازند. از جمله مثال های موفقیت آمیز آن شرکت انبوه بیشماری از زنان ایرانی در فعالیت های ادبی، سینمایی، و نقاشی است. ‏مسئله ارتقاء ‏گفتمان حکومتی‏ ‏بعنوان یک سیاست رسمی در سطح داخلی و بین المللی ‏همچنان ‏بعنوان یک ضرورت ‏باقی ماند اما دیگر بجای ستایش نظام‏ ایران‏ باس‏تان‏، دولت به ستایش سنت‏ های دینی‏ پرداخت که از‏ آن رهگذر‏ ‏تا اندازه ای‏ هر ‏آنچه‏ که ‏باستانی، ‏غربی‏، یا بطور کلی غیر ‏مذهب‏ی‏ بود نفی می گردید. ‏همزمان‏،‏ انقلاب باعث تبعید‏، ‏کوچ ‏احباری، یا کوچ ‏آزادانه بسیاری از ایرانیان با زمینه های اقتصادی و فرهنگی مختلف ب‏ه غرب گردید. همه این دگرگونی ها‏ به نوعی در ‏باز عرضه داشت هویت ایرانی که پیش از این بیشتر در رابطه با ایران تاریخی بود تاثیر گذاشت. ‏از نتایج این دگرگونی های گفتمانی یکی هم رواج واژه فارسی (Farsi‏)‏ بعنوان ن‏ام این زبان‏ ‏ ‏در خارج از کشور ‏بود‏. اما ابتدا این را باید روش کرد که ‏این‏ ‏کسانی‏ که‏ به رایج کردن‏ این‏ واژه در زبانهای خارجی کمک کردند‏ که بوده و‏ از کدام خواستگاه‏ ‏دست به این کار زدند‏.‏
‏در این رابطه ‏به چند گروه می توان ‏اشاره‏ کرد که هر کدام‏ ممکن است‏ با انگیزه یا ‏دلایل مختلف‏ی‏ به این کار اقدام ک‏رده باشند‏. ‏نخستین گروه ‏مدیران کشوری‏ ‏پس از انقلاب ‏بودند‏ که در اخبار انگلیسی و دیگر زبان های خارجی، در نشریات انگلیسی، در بروشورهای جهانگردی، و در اعلامیه های انقلابی به زبان های خارجی ‏و‏ در هر کجا که لازم بود از واژه ‏فارسی (Farsi‏) استفاده کر‏د‏ند. ‏- در این مورد بویژه می توان به نشریات انگلیسی زبان چاپ تهران، کتابهای تبلیغاتی چاپ ‏ برخی از وزارت خانه ها‏، و بروشورها‏ی توریستی چاپ سازمان جهانگردی ا‏شاره نمود که همه آنها از واژه فارسی در متون انگلیسی خود استفاده می کردند.
‏ ‏این البته به این معنا نیست که در رژیم پیشین هیچکس هیچگاه از نام بومی این زبان در زبان های خارجی استفاده نمی کرد. بودند تعدادی که این کار را می کردند. اما با انقلاب 1979، و س‏پس با حادثه گروگانگیری، ‏ایران نا گهان در مرکز توجه‏ جهانیان‏ قرار گرفت. ‏اکنون دیگر همه به این توجه داشتند که مسئولین انقلابی ایران چه می گفتند.‏ ‏آنها‏ گاه ‏بر اثر بی توجهی‏ ‏از واژه ‏فارسی (Farsi‏) ‏د‏ر ارتباطات خود استفاده می کردند و‏ گاه نیز ‏انگیزه‏ های ایدولوژیک آنان را به این ک‏ار وا می داشت. برخی از مخالفان فرهنگ غربی ‏می دانستند که زبان ما برای مثال در انگلیسی ‏پرژن (Persian‏) ‏خوانده می شد و نیز می دانستند که عربها آن را الفارسی
4
‏ ‏می خوانن‏د‏ و نیز ‏تا حدی به‏ رابطه واژه پرژن (Persian‏) ‏با‏ تاریخ ایران باستان ‏هم ‏آگاهی داشتند‏ و بنابراین نمی توان گفت که تمام حرکات آنها نا آگاهانه بوده است‏. ‏ رواج واژه فارسی (Farsi‏) برای این گروه نه تنها عملی ‏در مخالفت با غرب‏ ب‏ود بلکه از نظر ایدولوژی نیز ‏باعث ایجاد فاصله ‏هر چه بیشتر با فرهنگ ایران باستان می گردید، درست بر خلاف کاری که ‏برخی از مسولین ‏رژیم پیشین در صددش بود‏ند،‏ یعنی اغراق در مورد ایران باستان و اهمیت آن در زندگی روزمره مردم‏ ‏دوران‏ ما‏. ‏ شاید هم اینان صادقانه باور ‏داشتند‏ که باید این نام را تغیر داد که در این صورت درست این است که دلایل این باور خود را ‏مورد بحث عمومی قرار می دادند‏. برای مثال حتا امروز نیز در‏یک تارنمای رسمی‏ ‏کشور ‏بخشی ‏وجود دارد بنام فارسی سرویسس‏ (Farsi Services‏): این را چگونه می توان توضیح داد.‏هنگامی که نهاد‏ی رسمی ‏زبان خود را فارسی بخواند، طبعا بسیاری از وابسته های سیاسی کشور های دیگر که در ‏ایران‏ اقامت دارند نیز آن را به همان نام می خوانند بویژه اگر آنها از کشورهایی باشند که در آنجا‏ به زبان ما فارسی می گویند (برای مثال کشورهای عربی، پاکستان، ترکیه، و غیره). این افراد نیز به ‏پیروی از‏ مقامات رسمی‏ ‏ما ‏هنگام سخن گفتن به زبان انگلیسی به زبان ما‏ فارسی‏ ‏(Farsi‏) ‏خطاب می کنند.
‏گروه دیگری که به رواج‏ استفاده از‏ واژه فارسی (Farsi‏) در زبان انگلیسی کمک کردند ‏برخی از ‏خبرنگاران‏ ‏خارجی ‏بودند که برای تهیه گزارش به ایران‏ به ویژه در ده شصت‏ سفر می کردند. ‏اینان‏ ‏با توجه به زمان محدودی که در آنجا می گزران‏دند، تعجب آور نبود که تنها کلمه‏ ‏ای ‏را ‏که ‏حتما ‏یاد می گرفتند همین واژه فارسی بود‏ ‏ب‏ویژه که از مسئولین ‏هم هنگام انگلیسی صحبت کردنشان،‏ کلمه پرژن را نمی شنیدند‏. ‏این خبرنگاران ‏پس از بازگشت از ‏معلومات تازه خود‏، از جمله نام زبان کشور ایران،‏ در نوشته ها‏یشان ‏استفاده می کردند تا خوانندگان خود را ‏بهتر ‏تحت تاثیر قرار دهند. هنوز هم برخی از آنان به این کار ادامه می دهند و از بکار بردن نام درست این زبان در زبان خود اجتناب می ورزند. ‏در این مورد نیز‏ که ‏رفتار مقامات ‏ایران‏ی‏ ‏با نام بین المللی زبان ‏خود‏ نیز در مورد ‏رفتار ‏خبرنگاران نیز بی تاثیر نبوده است. ‏بالاخره آنها گزارشگرند و هر چه را بشنوند تکرار می کنند. ‏

پرداخت با کلیه کارتهای عضو شتاب امکان پذیر است.

دانلود طرحواره درمانی	دانلود پیشینه تحقیق	دانلود گزارش کارآموزی	فروشگاه ساز فایل رایگان	همکاری در فروش با پورسانت بالا	دانلود پرسشنامه
دانلود تحقیق	دانلود مقالات اقتصادی	مقاله در مورد ایمنی	چارچوب نظری تحقیق	خرید کاندوم	خرید ساعت مچی مردانه
دانلود افزونه وردپرس	دانلود تحقیق آماده	سایت دانلود پاورپوینت	مقالات مدیریتی	میزان درآمد همکاری در فروش فایل	کسب درآمد دانشجویی

sidaa تحقیق بحث پیرامون زبان فارسی

سعید دوشنبه 13 دی 1400 ساعت 12:26

0 نظر

sidaa تحقیق بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد زنا 24ص

تحقیق بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد زنا 24ص

فرمت فایل دانلودی: .zip
فرمت فایل اصلی: .doc
تعداد صفحات: 18
حجم فایل: 25 کیلوبایت
قیمت: 10000 تومان

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : word (..doc) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 18 صفحه

قسمتی از متن word (..doc) :

‏بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد زنا
‏ف‏لسفه تدوین قانون، ایجاد نظم عمومى و جلوگیرى از تعدىو تجاوز افراد به یکدیگر و ممانعت از هرج و مرج در روابط اجتماعى و حقوقى افراد است. این امر مستلزم آن است که قوانین بعد از تدوین، لازم الاجراء شده و به بهانه‏هاى مختلف در اجرا ى آن خلل ایجاد نشود.
‏اما از طرف دیگر از آنجا که متعلق اوامر و نواهى قانونى، رفتار و اعمال افراد است آنان براى تطبیق عملکردهاى فردى و اجتماعى خود با قانون، نیازمند آگاهى و اطلاع از بایدها و نبایدهاى ناشى از اراده‏ء قانونگذار هستند. زیرا نمى‏توان فرد بى اطلاع از قانون را تحت تعقیب قرار داد و یا آثار حقوقى براعمال آنان مترتب کرد.
‏لازمه این گفتار پذیرفتن عذر جهل به قانون و ایجاد وقفه در اجراى قانون در موارد جهل به قانون است.از طرف دیگر پذیرفتن عذر جهل به قانون و عدم اجراى قانون، خلاف فلسفه‏ء تدوین قانون بوده و اختلال در روابط اجتماعى افراد و نظم عمومى را سبب مى‏گردد. در پى این معضل، قانونگذار به چاره اندیشى پرداخته و مهلتى را براى اطلاع افراد از تدوین قانون، مقرر داشته و پس از آن،فرض واماره حقوقى را بر این قرار داده که افراد از تصویب قانون آگاهى یافته‏اند.
‏بر این اساس قانونگذار در ماده 2 از قانون مدنى مقرر مى‏دارد که قوانین پس از گذشت 15 روز از انتشار آن، در سراسر کشور لازم الاجراء است مگر آنکه در خود قانون ترتیب خاصى براى زمان اجرا مقرر شده باشد.
‏گر چه بى تردید نمى‏توان ادعا کرد که طى این مدت همه افراد از وجود قانون مطلع شده اند، اما اهتمام قانوگذار به نظم عمومى، انگیزه تاسیس این ماده و فرض حقوقى بوده است، به دیگرسخن:
‏قانونگذار با انشاى ماده اصلاحى(از قانون مدنى) نشان داده که به نظم عمومى بیش از آگاه شدن اشخاص از قانون اهمیت مى‏دهد و نمى‏خواهد اجراى قانون در هیچ حالتى بیش از15 روزبه تاخیر افتد.(1)
‏اما بر خلاف ماده 2 اصلاحى از قانون مدنى و اجماع حقوقدانان بر لزوم اجراى قانون پس از مهلت مقرر برمبناى فرض و اماره و اعتنا نکردن به نفس واقع مبنى بر عدم آگاهى عده‏اى از قانون، برخى از مواد قانونى مشعر به خلاف بوده، ادعاى جهل به قانون را مسموع دانسته و اجراى قانون را منوط به علم و آگا هى افراد از مفاد قانون دانسته است. از جمله‏ماده 64 از قانون مجازات اسلامى که مقرر مى‏دارد:زنا در صورتى موجب حد مى‏شود که زانى یا زانیه بالغ، عاقل و مختار بوده و به حکم و موضوع‏آن نیز آگاه‏باشد.
‏ماده 166 از قانون مذکور در مورد حد مسکر مى‏گوید: حد مسکر بر کسى ثابت مى‏شود که‏بالغ، عاقل، مختار و آگاه بر مسکر بودن و حرام بودن آن باشد.
‏آیا بین ماده‏ء 2 اصلاحى از قانون مدنى و مواد مشعر به‏خلاف، تفاوت است‏یا مواد از موارد مخصصه در ذیل ماده‏12 قانون مدنى به شمار مى‏آید؟
‏قطعا ماده 64 و 166 قانون مجازات اسلامى از موارد مخصصه ذیل ماده 2 قانون مدنى نخواهد بود زیرا از توجه به صدر ماده 2 بدست مى‏آیدکه منظور قانونگذار از عبارت: «مگر اینکه‏ترتیب خاص براى اجرا مقرر شده باشد.» این است که قانوگذار زمان اجراى حکم را مقید به قید دیگرى کند مثل 10 روز یا 20 روز، نه آنکه اجراى آن را به‏آگاهى افراد از قانون احاله کند زیرا این ادعا علاوه بر محذور دکولار که از اخذ علم به عنوان جزء موضوع لازم مى‏آید و به‏معناى متوقف بودن قطع به حکم بروجود حکم و متوقف بودن وجود حکم بر قطع به حکم است بر خلاف قصد قانوگذار مى‏باشد. چه، او از تدوین قانون اجراى آن و نظم عمومى را مد نظر داشته و احاله‏ء اجراى آن به آگا هى شخصى افراد از قانون، به معناى هرج و مرج در روابط اجتماعى خواهد بود.
‏از آنجا که مواد قانونى مبتنى بر مبانى فقهى است تحقیق در این مساله نیازمند بررسى گسترده در ساختار و زیر بناى فقهى مواد مذکور مى‏باشد تا روشن شود آیا در حیطه تشریع،عذر جهل به قانون مدنظر شارع بوده است‏یا نه ؟ و اگر بوده آیا از طرف شارع به معضلى که از پذیرش عذر جهل به قانون ایجاد مى‏شود یعنى اختلال نظم عمومى ناشى از عدم اجراى قانون،اشاره‏شده است؟
‏با عنایت به‏اینکه بررسى این مساله در همه ابواب فقهى در مقاله‏اى موجز امکان ندارد و از طرف دیگر ضرورت این بحث بیشتر در قوانین جزایى احساس مى‏شود از اینرو بحث را به احکام جزایى شرعى معطوف مى‏کنیم. آنچه ما در این مقاله به‏دنبال آنیم افزون بر مقارنه و تطبیق، اثبات این نکته است که مى‏بایست در مباحث فقهى بازنگرى نمود و ضمن تنقیح آن از مسایل و فروع غیر مبتلا به و غیر مطابق با واقع، آن را با نیازها و ضرورتهاى علمى منطبق ساخت. از سوى دیگر از آنجا که‏در زمینه بحث اقوال فقها - اعم از عامه وخاصه - به طور مبسوط در حد زنا تمرکز یافته، ما نیز دامنه بحث را به حد زنا محدود مى‏کنیم.
‏آنچه در نظر ما است بررسى سه محور ذیل است: 1 - بررسى روایات مربوطه. 2 - بررسى اقوال فقهاى عامه. 3 - بررسى آراء فقهاى امامیه. پیش از ورود به بحث، یادکرد دو مقدمه را ضرورى مى‏دانیم.:
‏مقدمه ‏اول:در مورد قوانین و احکام شرعیه،مساله تدوین و تصویب به شکل امروزین آن مطرح نیست چه، تدوین کلیات قوانین مربوط به دوره‏ء صدور احکام است و تفریع نیز در طى فراینداجتهاد صورت مى‏گیرد. بنا بر این آنچه به اسم تدوین و تصویب این دسته از قوانین مطرح مى‏شود ناظر به نحوه‏ء اجرا و راهکارهاى عملى آن است. از این رو جهل به قانون در حیطه‏ء احکام شرعیه،اعم است از جهل به کلیات قوانین و فروع استنباطى که احیانا مورد اختلاف است.جهل به قوانین موضوعه و مدونه‏ء مربوط به‏اجرا، همان است که‏در حقوق مطرح بوده و قوانین از جمله‏قانون مدنى بدان پرداخته است.
‏مقدمه دوم: بررسى تفاوت شرط علم در احکام تکلیفى و وضعى. بدون تردید، علم مانند بلوغ و عقل یکى از شرایط عام تکلیف است اما شرط علم مانند دیگر شرایط عام تکلیف، در احکام تکلیفى با احکام وضعى تفاوت اساسى به شرح ذیل دارد:
‏الف- در احکام تکلیفى مثل وجوب نمازو روزه و حج و حرمت‏شرب خمر و زنا، علم شخصى شرط تکلیف است و بدون علم شخصى تکلیف منجز نخواهد بود.اصولا وصف عنوانى‏«مکلف‏» در اینگونه احکام مبتنى بر تحقق شرایط عام تکلیف است.به بیان منطقى احکام وجوبى و تحریمى در قالب قضایاى حقیقیه ء مشروطه عامه یا خاصه‏اى است که ثبوت محمول بر موضوع در اینگونه قضایا مشروط به تحقق و دوام وصف عنوانى موضوع است.
‏ب- در برخى از احکام وضعى همچون ثبوت دیه در قتل خطایى یا ضمانات در باب اتلاف، علم اصلا مدخلیت ندارد نظیر قتل یا اتلاف صبى یا مجنون که به رغم فقدان علم، دیه ضمان آور است. در برخى دیگر از احکام وضعى مانند ثبوت حد زنا یا حد شرب خمر چنانچه از روایات مربوطه به دست مى‏آید گرچه شرط علم در ثبوت احکام مدخلیت دارد اما منظور از علم، علم نوعى است نه علم شخصى.(2) چنانچه در صحیحه ابى عبیده حذاء چنین آمده است:
‏ما من امراه الیوم من نساء المسلمین الا و هى تعلم ان امراه المسلمه لایحل لها ان تزوج زوجین امروز هر زن مسلمانى آگاه است که ازدواج با دو نفر براى او جایز نیست.
‏از اینرو به ادعاى جهل او به احکام اعتنا نمى‏شود. از جمله تعلیله امام(ع) در آخر روایت که مى‏فرماید: لولم یقم علیها الحد اذا لتعطلت الحدود. به دست مى‏آید که‏دلیل اکتفا به علم نوعى توجه به نظم عمومى و ممانعت از هر ج و مرج ناشى از تعطیلى حدود است که‏در واقع به معناى ترجیح مصالح اجتماعى بر منافع و مضار فردى - جز در مواردى خاص - است. حال پس ازاین دو مقدمه به شرح سه محور مورد اشاره مى‏پردازیم:
‏1. بررسى روایات مربوطهروایاتى که در باب حد زنا وارد شده به دو دسته تقسیم مى‏شوند: الف - روایاتى که به طور مطلق فرض را بر علم و آگاهى افراد از احکام گذاشته و عذر جهل به قانون را پذیرفتنى نمى‏داند. ب - روایاتى که عذر جهل به قانون در آنها تحت‏شرایطى مورد پذیرش قرار گرفته و از این جهت مخصص روایات دسته‏نخست به شمار مى‏آیند.
‏در روایات دسته اول، به نظم عمومى و عدم اختلال در امور اجتماعى به عنوان فلسفه تشریع و لازم الاجرا بودن احکام، استدلال شده است.از جمله این روایات صحیحه‏ء ابى عبیدة الحذاء است.
‏...عن ابى عبیدة الحذاء عن ابى عبدالله(ع):قال: سالته عن امراة تزوجت رجلا و لهازوج، قال: فقال:ان کان زوجها الاول مقیما معها فى المصر التى هى فیه تصل الیه و یصل الیها، فان علیها ما على الزانى المحصن( الزانیة المحصنة) الرجم و ان کان زوجها الاول غائبا عنها او کان مقیما معهافى المصر لایصل الیها و لاتصل الیه، فان علیها ما على الزانیة غیر المحصنة و لالعان بینهما. قلت: من رجمها و یضربها الحد و زوجها لایقدمها الى الامام و لایرید ذلک منها؟ فقال: ان الحد لایزال الله فى بدنها حتى یقوم به من قام اوتلقى الله و هوعلیها.قلت: فان کانت جاهلة بما صنعت قال: فقال: الیس هى فی دار الهجرة ؟ قلت:بلى قال: مامن امراة الیوم من نساء المسلمین ا لا و هى تعلم ان المراة المسلمه لایحل لها ان تتزوج زوجین. قال: و لو ان المراة اذا فجرت قالت: لم ادر اوجهلت ان الذى فعلت‏حرام و لم یقم علیها الحد اذا لتعطلت الحدود.(3)
‏ابو عبیده مى‏گوید: از امام صادق(ع) سوال کردم زنى که داراى شوهر بوده و با این حال با مرد دیگرى ازدواج کرده چه حکمى دارد؟ فرمودند: اگر شوهر آن زن در همان شهرى است که او زندگى مى‏کند و به یکدیگر دسترسى دارند بر او حد زناى محصنه یعنى رجم جارى مى‏شود و اگر شوهر او از او دور است‏یا در همان شهر است ولى به یکدیگر دسترسى ندارند، بر او حد زناى غیر محصنه جارى مى‏گردد و لعانى بین آنها واقع نمى‏شود. گفتم چه کسى او را رجم کند یا حد بر او جارى سازد، در حالى که شوهرش او را تسلیم امام نمى‏کند و از او هم نمى‏خواهد که خود را براى اجراى حکم تسلیم کند؟ فرمود: حد خداوند بر او مستقر است تا اینکه کسى به این کار اقدام کند. پرسیدم: اگر جاهل به حکم باشد حکم او چیست؟ امام(ع) پرسیدند آیا در دار الهجره زندگى نمى‏کند؟ گفتم: بله، فرمودند: امروز هر زن مسلمانى مى‏داند که‏داشتن دوشوهر براى زن مسلمان حرام است. امام در ادامه فرمودند: اگر قرار باشد هر زنى که مرتکب فحشاء شده ادعا کند که جاهل به حکم بوده و در نتیجه حد بر او جارى نگردد، حدود الهى تعطیل خواهد شد.

پرداخت با کلیه کارتهای عضو شتاب امکان پذیر است.

دانلود طرحواره درمانی	دانلود پیشینه تحقیق	دانلود گزارش کارآموزی	فروشگاه ساز فایل رایگان	همکاری در فروش با پورسانت بالا	دانلود پرسشنامه
دانلود تحقیق	دانلود مقالات اقتصادی	مقاله در مورد ایمنی	چارچوب نظری تحقیق	خرید کاندوم	خرید ساعت مچی مردانه
دانلود افزونه وردپرس	دانلود تحقیق آماده	سایت دانلود پاورپوینت	مقالات مدیریتی	میزان درآمد همکاری در فروش فایل	کسب درآمد دانشجویی

sidaa تحقیق بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد

سعید دوشنبه 13 دی 1400 ساعت 12:25

0 نظر

تحقیق پیرامون معماری پایدار 17 ص (قابل ویرایش)

فرمت فایل دانلودی: .zip
فرمت فایل اصلی: .doc
تعداد صفحات: 20
حجم فایل: 212 کیلوبایت
قیمت: 8500 تومان

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : word (..doc) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 20 صفحه

قسمتی از متن word (..doc) :

‏4
‏معماری ‏پایدار
‏معماری ‏پایدار ‏یکی از جریان های مهم ‏معماری ‏معاصر است؛ جریانی ‏که عکس العملی منطقی در برابر مسائل و مشکلات به وجود آمده عصر صنعت به شمار می ‏رود. همانگونه که می دانیم با انقلاب صنعتی و پیشرفت های فنی- تکنولوژیکی در عرصه ‏معماری‏، ‏معماری ‏بومی اقصی نقاط دنیا ‏که با توجه به طبیعت و محیط پیرامون خود شکل می گرفت و همساز با اقلیم سر برمی ‏افراشت، به دست فراموشی سپرده شد. ‏معماری ‏مدرن نیز که زاده این ‏تحولات بود، به طور کل بستر شکل گیری ‏معماری ‏را نادیده گرفت. ‏پیشرفت های عظیم تکنولوژی استخراج نفت و سایر ذخایر زیرزمینی نیز استفاده هر چه ‏بیشتر این منابع تجدید ناپذیر را فراهم آورد و لذا با وجود منابع سوختی فراوانی که ‏در دسترس بود، تامین نیازهای گرمایشی به راحتی میسر شد.
‏دهه 70 را می ‏توان دهه آگاهی یافتن از بحران های زیست محیطی نامید که عکس العمل هایی را در دنیا ‏ایجاد کرد که توسعه ‏پایدار ‏یکی از آنهاست. توسعه ‏پایدار ‏که در دهه 70 مطرح شد، ‏حاصل شناخت عمیق نسبت به محیط پیرامون بوده است. از آنجا که طبق آمار، 50 درصد ‏ذخایر سوختی در ساختمان ها مصرف می شود، لذا جست وجوی راه حل اساسی برای این معضل ‏بدیهی می نماید. نکته دیگر اینکه علاوه بر توجه به طبیعت، توجه به انسان نیز در اهم ‏موارد قرار گرفت. انسان مدرن که در پس جوامع صنعتی به ابزار بدل شده است، نقطه اصلی ‏توجه توسعه ‏پایدار ‏است و ‏می توان گفت که طراحی ‏پایدار ‏و توسعه ‏پایدار ‏به خاطر ابعاد انسان ‏مدارانه و انسان گرایانه ارزش و اعتباری خاص یافته اند.
‏توسعه ‏پایدار، توسعه ای است کیفی و ‏متوجه کیفیات زندگی است و هدف از آن، بالا بردن سطح کیفیت زندگی برای آیندگان ‏است.
‏توسعه ‏پایدار ‏در ‏سه حیطه دارای مضامین عمیقی است: 1 - پایداری محیطی 2 - پایداری اقتصادی 3- پایداری ‏اجتماعی
‏در راستای تحقق اهداف توسعه ‏پایدار، پایداری محیطی در ‏ارتباط با ‏معماری ‏اهمیت ‏زیادی دارد و مسائل زیست محیطی که آینده بشر را به خطر انداخته است، معماران را به ‏چاره اندیشی وا داشته است.
‏پایداری محیطی با هدف حفظ محیط زیست بر موارد زیر ‏تاکید دارد:
‏کاهش اتلاف و پخش انرژی در محیط
‏کاهش تولید تاثیر گذارنده ها ‏بر سلامت انسان
‏استفاده از مواد قابل بازگشت به چرخه طبیعت
‏رفع سموم ‏مواد
‏پایداری محیطی در عرصه کار معماران نیز با اهداف زیر تبیین می شود:
‏مصرف بهینه منابع انرژی
‏استفاده از مصالح تجدید پذیر
‏حفاظت و عرضه انرژی ‏و بازیافت کامل آن بدون ایجاد آلودگی
‏اصل طراحی ‏پایدار ‏بر این نکته استوار ‏است که ساختمان، جزئی کوچک از طبیعت پیرامونی است و باید به عنوان بخشی از اکوسیستم ‏عمل کند و در چرخه حیات قرار گیرد.
‏طراحی ‏پایدار ‏همانگونه که ذکر شد، ‏طراحی است مردمی و لذا کیفیت فضاهای داخلی ساختمان اهمیت ویژه ای می یابند. حال این ‏سئوال مطرح است که کیفیت خوب چگونه حاصل می آید؟ بدون تردید کیفیت مطلوب بدون توجه ‏به طبیعت، نورگیری مناسب فضاها و تهویه مطبوع فراهم نمی آید. در ضمن از آنجا که
‏5
‏پایداری و ماندگاری خود ساختمان به عنوان یک پدیده مد نظر است، لذا ساختن با کیفیت ‏بالا و استفاده از مصالحی با قابلیت ماندگاری طولانی نیز باید در نظر گرفته شود. ‏رسیدن به چنین شرایطی با استفاده از مدیریت کارآمد و به کار گیری آخرین تکنولوژی ها ‏صورت می گیرد. دستیابی به استانداردهای بالای کیفیت، امنیت و آسایش که در واقع ‏سلامت انسان ها را تامین می کند از مهمترین اهداف ‏معماری ‏پایدار ‏است. در ضمن اینکه این ‏نکته را نباید نادیده گرفت که بهره گیری از تجربیات گذشتگان در بهبود کیفیت ‏معماری، راهگشای دستیابی به ‏طراحی ‏پایدار ‏خواهد ‏بود.
‏بهبود کیفیت ‏معماری ‏در طراحی ‏پایدار ‏در راستای نیل به یک ‏هدف صورت می گیرد و آن هم آسایش است. نکته مهمی که در این نوع ‏معماری ‏مورد توجه قرار می ‏گیرد، آن است که تمامی عوامل دخیل در آسایش، مرتبط با هم و به صورت یک سیستم واحد ‏در نظر گرفته می شود. آنچه زیرمجموعه آسایش در معنای عام آن قرار می گیرد عبارتند ‏از: آسایش، آرامش، امنیت، ایمنی و سلامت. آنچه به تفصیل پیرامون طراحی ‏پایدار ‏گفته شد، نشان دهنده ‏نوعی نگرش به ‏معماری ‏است ‏که بر چند نکته اساسی اشاره دارد:
‏1- کیفیت گرایی 2- توجه به آینده 3- توجه به محیط،
‏لذا طراحی ‏پایدار ‏یک سبک ‏فرمال نیست و برگرفته از شرایط زودگذر و هیجانات آنی نیست، بلکه در بطن خود واجد ‏مفاهیم عمیقی است که پیوند دهنده انسان، طبیعت و ‏معماری ‏است.
‏چارلز جنکز در آخرین فصل کتابش این مسئله را خاطر نشان می‌سازد که نابودی زمین توسط ما منجر به نابودی 27000 گونه زیستی در یکسال می‌شود یعنی هفتاد و چهار انقراض در یک روز و یا سه نابودی در یک ساعت! مدارک جدیدتری براساس مجله تایم مورخ 31 ژانویه 2000، این تعداد را بالاتر نشان می‌دهد یعنی صدها انقراض در یک روز! گرم شدگی کره زمین، نازک شدن لایه ازن بعلت استفاده از انواع آلاینده ها، افزایش آلودگی محیط زیست و انقراض گونه‌های زیستی همه و همه با هم می‌آمیزند تا ضرورت بوم شناسی و مسائل زیست محیطی را برای آینده قابل پیش‌بینی گردانند. بطوریکه پیشی گرفتن خاکستری در برابر جهان سبز آینده، قابل تأمل ترین مسئله قرن حاضر به شمار‏ می‌‏آید.
‏در این میان توسعه به عنوان یکی از بزرگترین عوامل تغییر محیط زیست و به تبع آن ساخت و ساز که جزو صنایع بزرگ در استخدام نیروی انسانی (صدها هزار کارگران ساختمان و فنون مربوطه)، باعث از بین بردن زمین‌های کشاورزی، فرسایش خاک و آلوده کننده محیط زیست و به مخاطره انداختن سلامتی و بهداشت مردم است و بر بحران انرژی دامن‏ می‌‏زند. بحرانی که در اواسط دهه 1965 با افزایش میزان آلودگی محیط زیست هشداری به جهانیان محسوب شد، سبب تشکیل گروههای طرفدار محیط زیست که از حامیان محیط زیست در جهان بودند گردید و مفهوم گسترده ای تحت عنوان پایداری را پی گیری نمود.
‏اصطلاح پایداری (sustainable‏) برای نخستین بار در سال 1986 توسط کمیته جهانی گسترش محیط زیست تحت عنوان ‏(رویارویی با نیازهای عصر حاضر بدون به مخاطره انداختن منابع نسل آینده برای مقابله با نیازهایشان) مطرح شد و هرروز بر ابعاد و دامنه آن افزوده‏ می‌‏شود تا استراتژیهای مناسبی پیش روی جهانیان قرار گیرد.
‏در این جهان، معماران نیز همسو با سایر دست اندرکاران در پی یافتن راهکارهای جدیدی برای تأمین زندگی مطلوب انسان بوده اند. بدیهی است که زندگی، کار، تفریح، استراحت و
‏5
‏.‏.. همه و همه فعالیت هایی‏ می‌‏باشند که در فضاهای طراحی شده توسط معماران صورت پذیرفته و از آنجا که نقاط ضعف و قوت یک ساختمان بر زیست بوم جهان تاثیر مستقیم خواهد داشت، وظیفه ای بس حساس در این خصوص بر عهده معماران‏ می‌‏باشد. کاربرد مفاهیم پایداری و توسعه پایدار در معماری، مبحثی به نام «معماری پایدار» آغاز نموده اند که مهترین سرفصلهایی آن با عنوان "معماری اکوـ تک"، "معماری و انرژی ـ معماری سبز" ایجاد‏ می‌‏گردد.
‏تعاریف ساخت و ساز پایدار
‏ساخت و ساز پایدار این چنین تعریف شده است: «مدیریت یک محیط پاک و سالم براساس بهره‌برداری مؤثر از منابع طبیعی و اصول اکولوژیکی» که هدف از طراحی ساختمانهای پایدار کاهش آسیب آن بر روی محیط و منابع انرژی و طبیعت است، که شامل قوانین زیر می‌باشد:
‏1 ‏–‏ کاهش مصرف منابع غیر قابل تجدید
‏2 ‏–‏ توسعه محیط طبیعی
‏3- حذف یا کاهش مصرف مواد سمی و یا آسیب رسان بر طبیعت در صنعت ساختمان‌سازی
‏ب‏ن‏ابراین بطور خلاصه ساختمان پایدار را می‌توان این چنین تعریف نمودد: ساختمانی که کمترین ناسازگاری و مغایرت را با محیط طبیعی پیرامون خود و در پهنه وسیع‌تر با منطقه و جهان دارد.
‏تکنیک‌های ساختمان‌سازی در یک پهنه وسیع در جهت تأمین کیفیت یکپارچه از نظر اقتصادی، اجتماعی و محیطی‏ می‌‏کوشند. بنابراین استفاده معقول از منابع طبیعی و مدیریت مناسب ساختمان سازی به حفظ منابع طبیعی محدود و کاهش مصرف انرژی کمک نموده (محافظت انرژی) و باعث بهبود کیفیت محیطی می‌شود.
‏اهدف کلی ساختمان‌های پایدار
‏•‏ بهره‌برداری مناسب از منابع و انرژی
‏•‏ جلوگیری از آلودگی هوا
‏•‏ مطابقت با محیط
‏اصول توسعه ساخت و ساز پایدار
‏برای ایجاد تعادل میان سطوح تنوع زیستی، سه اصل توسعه صنعت ساخت وساز پایدار که در جهت و حفظ تنوع زیستی در شهر باید رعایت شوند، به شرح زیر است:
‏•‏ استفاده پایدار از منابع زیستی: بدین معنا که باید دقت شود که منابع زیستی بهره‌برداری شده در سامانه‌های توسعه در کجا استفاده می‌شوند، و چگونه می‌توان آنها را پایدار نگهداشت، و از منابعی که سریعتر جایگزین می‌شوند استفاده شود. به عنوان مثال؛ از ‏چوب درختهایی باید استفاده شود که سریعتر رشد کرده و می‌توانند جایگزین شوند. همچنین از منابع متنوع استفاده کرد،‌که نوع خاصی از بین نرود، و یا مثلا مساحت جنگلها را مقدار ثابتی نگهداشت و از مقدار میعنی کمتر نشوند، و یا از گونه خاص موجودی به علت منافع اقتصادی حمایت نشوند.
‏•‏ استفاده از منابع تجدید ناپذیر: استفاده عاقلانه از منابع غیر قابل تجدید باید به طور گسترده اعمال شود. به عنوان مثال؛ استفاده از منابع فسیلی برای سوخت غیر عاقلانه است. و یا در ساختن صندلی از چوبی استفاده شود که در طبیعت از سرعت تجدید‌پذیری و جایگزینی بالاتری برخوردار است.
‏•‏ کاربرد معقول از چوب (به عنوان یک منبع تجدید ناپذیر) باعث می‌شود که به اصل منبع لطمه‌ای نخورده و امکان جایگزینی آن در طبیعت وجود داشته باشد، و حتی در نوع رنگی که در آن بکار برده می‌شود از موادی که کمتر که برای محیط زیست ضرر دارد استفاده شود.
‏6
‏•‏ حفاظت از تنوع زیستی: از منابع زیستی به خوبی نگهداری شود،‌و مشارکت افراد جامعه در جهت بقاء و تنوع زیستی موجود الزامی باشد. طوری از سامانه استفاده شود که همه اجزاء خود حافظ مجموعه باشند. مردم به طور صحیح از منابع محیطی بهره گیرند، و به آنها آموزش داده شود که از هر محصول یا منبعی در جای خود و به صورت بهینه استفاده کنند. مثلا در مورد مبلمان شهری، استفاده صحیح از ان به مردم آموزش داده شود. و با اندک نقصی به کنار گذاشته نشوند،‌ بلکه تعمیر و یا در غیر این صورت به محصولی دیگر تبدیل و یا در نهایت مواد اولیه آن بازیافت شود. (مفیدی، مبانی مقدماتی توسعه و طراحی شهر پایدار)
‏طراحی پایدار و اصول اولیه آن
‏طراحی پایدار همکاری متفکرانه معماری با مهندسی مکانیک، برق و سازه است. علاوه بر فاکتور‌های متداول طراحی مانند زیبایی، تناسب و بافت و سایه و نور و امکاناتی که باید مد نظر قرار گیرند، گروه طراحی باید به عوامل طولانی مدت محیطی، اقتصادی و انسانی توجه نموده و اصول اولیه آنرا که به قرار زیر است، مد نظر قرار دهد:
‏•‏ درک محیط:
‏طراحی پایدار با درک از محیط آغاز می‌شود. اگر ما به امکانات محیطی که در آن هستیم آگاه باشیم می‌توانیم از صدمه زدن به آنها جلوگیری کنیم. درک محیط باعث مشخص شدن مراحل طراحی از جمله جهت قرارگیری نسبت به خورشید و چگونگی قرارگیری ساختمان در سایت و حفظ محیط پیرامون و دسترسی سیستم نقلیه و پیاده می‌گردد.
‏•‏ ارتباط با طبیعت:
‏چه ساختمان در داخل محیط شهری باشد و چه در یک محیط‌ طبیعی‌تر، ارتباط دادن طبیعی به محیط طراحی شده ‏روح و جان می‌بخشد.
‏•‏ درک روندهای موجود در طبیعت: در سیستم موجود در طبیعت زباله موجود نیست. لاشه یک موجود، غذای یک موجود دیگر می‌شود. به بیان دیگر موجب احترام بشر به نیازهای انواع گونه‌های طبیع‏ــــ‏ی‏ می‌‏گردد. رون‏ــــــ‏دهایی که باعث احی‏ـــ‏ا می‌شوند تا ضایع کردن، به بیشتر زنده م‏ــ‏اندن ما‏ می‌‏انجامند.
‏•‏ درک تأثیرات محیطی:
‏طراحی پایدار سعی در درک تأثیرات محیط از طریق ارزیابی و تحلیل سایت دارد:
‏ارزیابی انرژی مصرفی، سمیت مصالح و تکنیک‌های ساختمان سازی‏.
‏بطوریکه تأثیر منفی محیطی را می‌توان از طریق استفاده مصالح ساختمان سازی پایدار، مصالح با سمیت کمتر و مصالح ساختمانی قابل بازیافت کاهش داد.
‏•‏ روند مشارکتی طراحی:
‏طراحان پایدار، اهمیت توجه به هر نظری را می‌دانند. همکاری با مهندسین مشاور و متخصصین دیگر در مراحل اولیه طراحی صورت می‌پذیرد. طراحان همچنین به نظرات ساکنین محلی و همسایگان محلی نیز توجه می‌کنند.
‏•‏ درک مردم:
‏طراحان پایدار باید به فرهنگ و دین و نژاد مردمی که قرار است برای آنها طراحی کنند، توجه کنند.
‏بنابراین معماری پایدار ترکیبی چند ارزشی در بر دارد:
‏زیبایی شناسی، محیط، اجتماع، سیاست و بعبارتی طراحی و ساختمان سازی هماهنگ با محیط.

پرداخت با کلیه کارتهای عضو شتاب امکان پذیر است.

نرم افزار های بازاریابی فایل سیدا

شامل دو نرم افزار بازاریابی و فروش فایل های سیدا می باشد

دانلود طرحواره درمانی	دانلود پیشینه تحقیق	دانلود گزارش کارآموزی	فروشگاه ساز فایل رایگان	همکاری در فروش با پورسانت بالا	دانلود پرسشنامه
دانلود تحقیق	دانلود مقالات اقتصادی	مقاله در مورد ایمنی	چارچوب نظری تحقیق	خرید کاندوم	خرید ساعت مچی مردانه
دانلود افزونه وردپرس	دانلود تحقیق آماده	سایت دانلود پاورپوینت	مقالات مدیریتی	میزان درآمد همکاری در فروش فایل	کسب درآمد دانشجویی

تحقیق پیرامون معماری پایدار 17 ص (قابل ویرایش)

سعید دوشنبه 13 دی 1400 ساعت 00:06

0 نظر

تحقیق بحثی پیرامون قضاوت زن 19 ص

فرمت فایل دانلودی: .zip
فرمت فایل اصلی: .doc
تعداد صفحات: 14
حجم فایل: 41 کیلوبایت
قیمت: 10000 تومان

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : word (..doc) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 14 صفحه

قسمتی از متن word (..doc) :

‏بحثی پیرامون قضاوت ‏زن
‏مقدمه
‏طبق اصل 163 قانون اساسی: (صفات و شرایط قاضی، ‏طبق موازین فقهی به وسیله قانون معین می‏شود). در ‏اجرای اصل فوق قانون شرایط انتخاب قضات در اردیبهشت ‏ماه 1361 از تصویب مجلس شورای اسلامی گذشت که به ‏موجب آن قضات بید دارای شرایط زیر باشند:
‏ایمان ، عدالت ، تعهد عملی به ‏موازین اسلامی ، وفاداری به نظام جمهوری اسلامی ‏ایران، طهارت مولد، تابعیت ایران، عدم اعتیاد به ‏مواد مخدر و دارا بودن اجتهاد یا اجازه قضا از سوی ‏شورای عالی قضایی. در این قانون مرد بودن نیز از ‏جمله شرایط لازم برای قضاوت ذکر شده و به این صورت ‏بین شده است : (قضات از میان مردان واجد شرایط زیر ‏انتخاب می‏شوند...) بنابراین به موجب این قانون گر ‏زنی واجد همه شرایط مندرج در قانون باشد نمی‏تواند ‏قاضی شود. قانونگذار شرط مرد بودن برای قضاوت را با ‏توجه به نظر مشهور و یا شاید بتوان گفت نظر اجماعی ‏فقهای شیعه که زن نمی‏تواند عهده‏دار منصب فضا بشود ‏و به حکم اصل 163 قانون اساسی فوق‏الذکر می‏بایست ‏شرایط قضات ظبق موازین فقهی تعیین شود، مقرر کرده ‏است، در این نوشته مبانی فقهی و دلایل و حمت ممنوعیت ‏زن از اشتغال به قضاوت مورد بحث و نقادی قرار ‏می‏گیرد. ابتدا وضعیعت فضاوت زنان را در قوانین ‏موضوعه جمهوری اسلامی ایران و وضع عملی جاری بیان ‏می‏کنیم و سپس به مبانی فقهی این مساله می‏پردازیم و ‏طبعا در ضمن بحث اشاره‏ای هم به مواضع مجامع و ‏موازین بین‏المللی در ای زمینه خواهیم داشت. بخش اول : ‏نظام حقوقی و دیدگاههای فقهی در مورد قضاوت زن الف – ‏قضاوت زنان قل از انقلاب اسلامی 1357 در قوانین ‏مختلف مربوط به شرایط و چگونگی استخدام قاضی قبل از ‏انقلاب اسلامی، شرط مرد بود برای اشتغال به شغل ‏قضاوت دیده نمی‏شود، از نخستین قوانین استداخی فضات ‏که در سال 1302 تضویب شد (تا آنجا که من دیدیم) تا ‏آخرین آنها که مربوط به سال 1348 می‏باشد نه در جهت ‏اثباتی، مرد بودن از شرایط ورود به خدمت قضایی ذکر ‏شده و نه در حهت نفی ، زن بودن از جهات محرومیت برای ‏احراز شغل قضا بیان شده است، در حالی که می‏دانیم در ‏مورد شکت در انتخابات مجلس، طبق قانون، زنان نه تنها ‏از انتخاب شدن ممنوع بودند، بلکه در ردیف محجورین حق ‏رای دادن نیز نداشتند، ماده سیم نظامنامه انتخاب ‏مصوب 19/رجب 1324 ه.ق در مورد محرومین از انتخابات ‏مقرر می‏داشت: (اشخاصی که از انتخاب نمودن کلیتا ‏محروم هستند از قرار تفصیلند: اولا: طایقه نسوان ، ‏ثانیا: اشخاص خارج از رشد و آنهایی که محتاج به قیم ‏شرعی می‏باشند...) و ماده پنجم همان مصوبه می‏گوید: (‏اشخاصی که از انتخاب شدن محروم هستند: اولا: طایقه ‏اناثیه ثانیا : تبعه خارجه..) از لحاظ قانوین طبق ‏ماده واحده قانون راجع به شرکت بانوان در انتخابات ‏مصوب 10/2/1343 زنان ، این حق را پیدا کردند ولی با ‏وجود عدم منع قانونی عملا تا قبل از سال 1348 ، زنان ‏به خدمت قضایی پذیرفته نمی‏شدند یا خود داوطلب این ‏شغل سخت و سنگین نمی‏گردیدند و رویه جاری بر انحصار ‏شغل قضا به مردان بود و این امر یا مبتنی بر رسوخ ‏اندیشه فقهی مبنی بر ممنوعیت مسلم شغل قضا برای ‏بانوان و یا عرف سنتی مردم بود و یا به هر صورت منع ‏و اثباتی در قانون وجود نداشت. نخستین بار در سال 1348 ‏تعدادی زن به کسوت قضا در آمدند و 5 نفر زن ‏ابلاغ قضایی گرفتند و از آن پس هر سال تا هنگام ‏پیروزی انقلاب تعدادی از زنان نیز به جمع قضات ‏می‏پیوستند هیچ تصمیم مکتوب از مرجع صلاحیتدار ‏قانونی، قضایی و اداری برای تجویز این امر را ما ‏ندیدیدم ولی طبعا فعالیتهای بین‏المللی که در جهت ‏پیشرفت زنان و تبلیغاتی که برای تساوی حقوقی آنان با ‏مردان به عمل می‏آمد و در داخل کشور هم به وسیله ‏سازمان زنان و گروهها و افراد دیگر صورت می‏گرفت و ‏افزیش روز افزون ورود دانشجویان دختر به دانشکده ‏حقوق و مراجعه شان برای کار‏‚‏وزی قضایی و وورد به ‏خدمت فضا و نبودن منع قانونی صریح سرانجام، مقامات ‏دادگستری را وادار کرد که در رویه عملی خود تجدید ‏نظر کنند و از خامهای داوطلب نیز مانند مردان ثبت ‏نام به عمل آنرده و با توفیق یافتن در امتحان و
‏مصاحبه آنان ابلاغ قضایی بذعتذو ب ‏–‏ قضاونت زنان بعد ‏از انقلاب و در نظام جمهوری اسلامی ایران پس از ‏پیروزی انقلاب و استقرار نظام جمهوی اسلامی ایران ‏طبعا با این دیدگاه که زنان ، شرعا حق قضاوت ندارند، ‏ضمن اینکه، استخدم قضات زن متوفق شد در جهت تبدیل ‏وضع قضات زن موجود نیز اقداماتی صورت گرفت، نخستین ‏بار هیات وزیران دولت موقت جمهوری اسلمی ایران در 14/7/1358 ‏تصویب نامه‏ای تحت عوان : تصویب نامه ‏درباره تبدیل رتبه قضایی بانوان به رتبه اداری تصویب ‏نمود و طی آن مقرر داشت که:(شرکت ملی نقت ایران و ‏سایر شرکتهای وابسته به دولت ، بانک مرکزی و سایر ‏باکها، وزارتخانه‏ها و مؤسسات دولتی ، باوانی را که ‏با رتبه قضایی در وزرات دادگستری اشتغال دارند و ‏رتبه آنان از طرف هیات تصفیه آن وزراتخانه تثبیت شده ‏است، در صورت تقاضای آنان به آن سازمان یا وزارتخانه ‏منتقل نمایند و رتبه قضایی آنا را با رعایت مقررات ‏به رتبه اداری تبدیل کنند، در این تبدیل رتبه نباید ‏به هیچ وجه از مجموعه حقوق و مزایای رتبه قضایی ‏منتقلین کاسته گردد..) پس از ان، قانون شرایط انتخاب ‏قضات در سال 1361 تصویب شد و چنانکه گفتیم به موجب ‏قانون شرایط انتخاب قضات مصوب سال 1361، مرد بودن ‏شرط قضاوت به حساب آمد و چون طبق تصره 1 همان قانون ‏این شرایط شامل حال قضات شاغل نیز می‏شود، نتیجتا، ‏قضات زن سمت قضایی خود را از دست دندند، یا از ‏دادگستری بیرون رفتند و یا به کارهای غیر قضایی ‏گمارده شدند. طبق تبصره 5 الحاقی به ماده واحده ‏شرایط قضات که در بهمن ماه 1363 تصویب شد در مورد ‏وضعیت خانمهای قاضی تصریح شد که می‏توانند پایه ‏قضایی خود را حفظ کنند ولی در سمتهای مشاوره‏ای ‏انجام وظیفه می‏کنند، تبصره مزبور مقرر می‏دارد: (‏بانوان دارندگان پایه قضایی واجد شرایط مذکور در ‏بندهای ماده واحده می‏توانند رد ردادگاههای مدنی خاص ‏و اداره سرپرست صغار به عنوان مشاور خدمت نمایند و ‏پایه قضایی خود را داشته باشند) در این تبصره الحاقی ‏به دو موضوع در مو.رد زنان قاضی توجه شده است یکی ‏حفظ پایه قضایی که براساس آن حقوق مربوطه را بتوانند ‏رایفت کنند که این امر نوعی توجه به حفظ حقوق مکتسبه ‏آنان بود و دیگری تصریح بر اشتغال آنان در مشاغل ‏مشاوره‏ای و عدم اشتغال به قضاوت کند وفقهای شورای ‏نگهبان آن قدر در این امر وسواس داشتند که محض ‏احتیاط برای این که مبادا حفظ پایه قضایی برای ‏خانمها به امکان احراز شغل قضایی تعبیر شود در پاسخی ‏که برای اعلام عدم مغایرت این مصوبه به محلس ارسال ‏داشتند، این گونه مرقوم نمودند: (... به نظر اکثریت ‏اعضای با توجه به این که در تبصره 5 بانوان دارای ‏پایه قضایی مطلقا در امیر قضا دخالت نخواهند داشت، ‏مصوبه مزبور مغایر موازین شرع و قانون اساسی شناخته ‏نشد). در تبصره 5 ماده واحده قانون اصلاح مقررات ‏مربوط به طلاق مصوب سال 1371 مجلس و مجمع تشخیص ‏مصلحت نظام ، پیش بینی شده است که دادگاه مدنی خاص ‏در مواقع لزوم می‏تواند از بین بانوان وجاد شرایط ‏قانون شرایط انتخاب قضات، مشاور زن داشته باشد. طی ‏ماده واحده قانونی که در سال 1374 به تصویب مجلس ‏شورای اسلامی و تایید شورای نگهبان رسیده تبصره 5 ‏الحاقی به قانون شرایط انتخاب قضات مصوب سال 1363 ‏ظاهرا در جهت گسترش میدان کار زنان در دستگاه قضایی ‏به رح زیر اصلاح شد: (تبصره 5 ‏–‏ رئیس قوه قضاییه ‏می‏تواند بانوانی را هم که واجد شرایط انتخاب قضات ‏دادگشتری مصوب 14/12/1361 می‏باشند با پایه قضایی ‏جهت تصدی پست‏های مشاورت دیوان عدالت اداری، ‏دادگاههای مدنی خاص. قاضی تحقیق و دفاتر مطالعه ‏حقوقی و تدوین قوانین دادگستری و اداره سرپرستی صغار ‏و مستشاری اداره حقوقی و سایر اداراتی که دارای پست ‏قضایی هستند، استخدام نماید). چنانکه ملاحظه می‏شود ‏این تبصره اصلاحی با این که امکان دسترسی خنمها به ‏مشاغل قضایی بیشتری را مقرر داشته ولی از لحاظ ماهیت ‏امر با تبصره 5 مصوب سال 1363 فرقی ندارد برای این ‏که باز هم خانمها از تصدی قضاوت به معنای خاص آن و ‏حکم دادن محرومند. در قانون اختصاص تعدادی از ‏دادگاههای موجود به دادگاههای موضوع اصل 21 قانون ‏اساسی (دادگاه خانواده) مصوب مرداد ماه 1376 مجلس ‏شورای اسلامی اندک پیشرفتی شاز لحاظ کیفی در کار ‏قضایی خانمها دیده می‏شود. طبق تبصره 3 ماده واحده ‏قانون مزبور: (هر دادگاه خانواده حتی‏المقدور با ‏حضور مشاور قضایی زن، شروع به رسیدگی نموده و احمام ‏پس از مشوره با مشاوران قضایی زن صادر خواهد شد). ‏چنانکه ملاحظه می‏شود در این قانون و دادگاه موضوتع ‏آن که دادگاه خانواده اس باز ، زنها حق حکم دادن ‏ندارند ولی در صورت امکان، حضور آنها در دادگاه و ‏مشاوره با آنان لازم دانسته شده و ظاهر این است که ‏صدور حم باید پس از احذ نظر مشورتی آنان باشد. تحولی ‏که در وضع زنان از این حیث صورت گرفته، این است که
‏تا سطح دادیاری دیوان عالی کشور برای برخی از خانمها ‏ابلاغ قضایی صادر شده بعضی‏ها در سمت معاون رئیس ‏دادگستری استان انجام وظیفه می‏کنند و برای رخی هم ‏ابلاغ مستشاری دادگه تجیدید نظر درای حق رای است و ‏صدور حکم مشارکت دارد و همانند مشاور در دادگاههای ‏دیگر نیست که فقط نظر مشورتی بدهد، احتمالا این رویه ‏عملی با مقررات قانونی فعلی جمهوری اسلامی که همچنان ‏قضاوت و رای دادن را رای زنها مجاز نمی‏داند در ‏تعارض است. ج ‏–‏ قضاوت زنان در سایر کشورها و در ‏موازین بین‏المللی امروزه در بسیاری از کشورهای جهان ‏زنان نیر همپای مردان به مشاغل قضایی اشتغل دارند و ‏مناصب مختلف قضایی را احراز می‏کنند و ریاست و تصدی ‏محاکم مختلف و محاکه و صدور حم را به عهده دارند. در ‏سال 1371 دیدرای از داتدگشتری لاه هلند داشتم از ‏رئیس دادگستری (رئیس دادگاه استناف) در خصوص وضع و ‏تعدد قضات زن سؤال کردم ؟ گفت حدود 50% قضات ما را ‏زنان تشکیل می‏دهند. در بعضی از کشورهای عربی و ‏اسلامی نیز زنان، در مسند قضاوت قرار گرفته و اختیار ‏محاکمه و حکم دادن را دارند. در مهمترین دادگاه ‏بین‏المللی یعنی دویان دادگستری بین المللی لاهه، ‏قاضی زن وجود دارد. از لحاظ موازین بین‏المللی نیز ‏بخصوص در اسناد حقوق بشر می‏تواند گفت قضاوت یه ‏عنوان یک حق مدنی، سیاسی مطرح است که زنان نیز باید ‏بتوانند همانند مردان از آن برخوردار باشند و مقتضای ‏برخورداری از تساوی حقوق و عدم تبعیض بر اساس جنس که ‏در اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاق بین‏المللی حقوق ‏مدنی و سیاسی و کنوانسیون رقع تبعیض علیه زنان و ‏یدگر اسناد بین‏المللی حقوق بشر بر آن تاکید شده، ‏این است که آنان از دستیابی به اشغل محروم نباشند، ‏مقتضای مقاوله نامه شماهر 111 سازمان بین‏المللی کار ‏نیز که رقع هرگونه تبعیض در شغل و استخدام بر اساس ‏رنگ ، نژاد، زبان، مذهب و جنس را مقرر می‏دارد، طبعا ‏این است که زنان محروم از قضاوت به عنوان یک شغل ‏نباشند. و اتفاقا کمیته استانداردسازمان بین‏المللی ‏کار یکی از ایراداتی که بر جمهوری اسلامی ایران در ‏ارتباط با تعهدش نسبت به اجرای مقاوله نامه بین ‏المللی کار می‏گیرد، مشکلات و موانع مربوط به دادن ‏شغل قضاوت به زنان می‏باشد. علاوه بر مضامین کلی ‏مندرج در اعلامیه جهانی حقوق بشر و میقاقین و مقاوله ‏نامه شماره 111 که بدانها اشاره شد، هفتمین کنگره ‏سازمان ملل متحد در زمینه پیشگیری از جرم و رفتار با ‏مجرمنعقده در شهر میلان در اوت 1985 موادی را به ‏عنوان اصل بنیادین استقلال قضایی تصویب کرد که مجمع ‏عمومی سازمان ملل متحد نیز طی قطعنامه‏های شماهر 32/40 ‏و 146/40 در همان سال تایید کرد به موجب ماده 10 ‏این اصول، در انتخاب قضات نباید هیچ گونه تبعیضی ‏بر اساس نژاد، رنگ، جنس، مذهب، عقیده سیاسی یا دیگر ‏عقاید و.. وجود داشته باشد. همچنین در سند کنفرانس ‏جهانی پکن در مورد زنان سال 1995 در بند 232 تصریح ‏شده که دولتهاب اید تضمین کنند زنان هم مانند مردان ‏حق دارند، قاضی و وکیل شوند و دیگر مناصب مرتبط به ‏دادگاه را احراز کنند. به هر حال در اسناد ‏بین‏المللی حقوق بشر، علی الاصول بر امکان دستیابی ‏زنان به هر نوع مشاغل و مناصب دولتی و عمومی از جمله ‏قضاوت همانند مردان تاکید شده و ممنوع کردن زنان از ‏این فرصت تبعیض قمداد گردیده، و در بسیاری از کشورها ‏نیز عملا به زنان فرصت و امکان احراز مناصب گوناگون ‏قضایی داده شده است. در جمهوری اسلامی ایران با این ‏که زنان در بسیاری از رده ‏های مختلف به مشاغل ‏گوناگون می‏توانند اشتغال داشته باشند و دارند و حتی ‏به مقامهای مهم سیاسی و اجتماعی چون معاونت رئیس ‏جمهور و نمایندگی مجلس رسیده‏اند، ولی طبق مقررات ‏فعلی که بر اساس نظر رایج فقها تدوین شده، زنان حق ‏احراز شغل قضا به معنای خاص آن که ادراه محکمه و ‏دادن رای است، ندارند، حال بپدازیم به نظرات فقها و ‏مبانی و مستندات این نظریات. ابتدا اشاره‏ای به آراو ‏فتاوی فقهای امامیه و اهل سنت می‏نمایی و سپس مبانی ‏و دلایل نظریات آنها را بررسی خواهیم کرد. د ‏–‏ نظر ‏فقها در مورد قضاوت زنان الف: فقهای امامیه فقهای ‏امامیه عموما مرد بودن را شرط احراز منصب قضا دانسته ‏و زنان را مجاز به اشتغال به قضاوت نمی‏دانند و ‏تقریبا این نظر را نظر اجماعی فقها می‏دانند. شیخ ‏طوسی در کتاب مبسوط می‏گوید: یکی از شرایط قضاوت ‏مردن بودن است چرا که به هیج رو زن نمی‏تواند قاضی ‏شود (فان المراه لاینعقدلها القاضاء بحال) وی اشاره ‏می‏کند به مخالفت برخی از فقها که ظاهرا منظور فقهای ‏عامه است که قائل شده‏اند به جواز قضاوت زن ولی قول ‏به عدم جواز را صحیح‏تر می‏داند. قاضی ابن‏البراج ‏نیز در کتاب المهذب عین همان عبارت شیخ در مبسوط را ‏یه کار برده و گفته است: به هیج وجه زن نمی‏تواند ‏قاضی شود. شیخ طوسی در کتاب نهایه نه در باب قضا و
‏نه در باب جهاد که به مناسبت ، شرایط قاضی را بیان ‏کرده تصریح به مرد بودن ننموده است. از معاصرین شیخ ‏طوسی، ابولاصلاح صاحب کتاب الکافی فی الفقه و شیخ ‏مفید در کتاب مقنعه نیز در بیان شکرایط قاضی شدن ‏تصریح به مرد بودن نکرده و از عدم جواز قضاوت برای ‏زن اسم نبرده‏اند آنان در بیان شرایط قاضی گفته‏اند: (‏قاضی باید: عاقل، کامل، عالم به کتاب و سنت، زاهد ‏در دنیا، پرهیزکار از محارم و حریث بر تقوا) ابن ‏ادریس نیز در کتاب سرائر بر روال شیخ مفید و ‏ابوالصلاح شروط قاضی شدن را بر شمرده و از عدم جواز ‏قضاوت زن صریحا اسم نبرده است. ولی بعید است که این ‏فقیهان به جواز قضاوت زن نشر داشته باشند و چنانکه ‏بعدا خواهیم دید احتمالا همان شرط کمال که برای ‏قضاوت گنجانده شده است خود متضمن شرط مرد بودن و ‏نافی زن بودن قاضی می‏داند علامه حلی در کتاب قواهد ‏به صارحت مردن بودن را شرط قاوت می‏داند. محقق حلی ‏صاحب کتاب شرایع نیز ضمن این که یکی از شرایط قاضی ‏شدن را مرد بودن باین می‏کند تصریح می‏کند که زن هر ‏چند سایر شرایط قضاوت را در خود داشته باشد ‏نمی‏تواند قاضی شود. معمولا فقهای بعد از علامه و ‏محقق در کتب فقهی خود در باب قضا ، مرد بودن ( ذکوره ) ‏را جزء شرایط قضاوت ذکر کرده اند ، تعبیرات مشابهی ‏را می توان در باب قضاء کتابهای معروف فقهی شیعه از ‏قبیل ، کتابهای دروس و لمعه از شهید اول ، کتابهای ‏شرح لمعه و مسالکت الافهام از شهید ثانی، جواهر ‏الکلام از شیخ محمد حسن نجفی معروف به صاحب جواهر و ‏مستند الشیعه از ملا احمد نراقی و کشف اللثام از ‏فاضل هندی ملاحضه نمود. فقها و مراجع معروف معاصر ‏نیز از همین روش پیروی کرده اند که به عنوان نمونه ‏می‏تواند به مبانی تکمله المنهاج آیه الله خوئی کتاب ‏القضاء و نیز کتبا القضائ از تحریر الوسیله مرحوم ‏امام خیمنی اشاره کرد. همچنینی آیه الله منتظری در ‏کتاب ولایه القیه و علامه طباطبایی در تفسر المیزان ‏با استدلالات مختلفی که بعدا به آن خواهیم پرداخت در ‏مقاوم توجیه ممنوعیت قضاوت زنان بر آمده‏اند. از بین ‏فقهی معروف مرحوم مقدس اردبیلی در این مورد تردید ‏کرده و نفی مطلق قضاوت زن را زیر سوال برده ست و این ‏را معقول دانسته که در اموری که مربوط به زنان ‏می‏شود و با شهادت زنان ثاب می‏شود، زنانی که سایر ‏شرایط قضاوت را دراند بتوانند حم بدهند ولی در عین ‏حال اضهار دشاته اگر اجماع بر این امر باشد او هم ‏تسلیم اجماع است. از فقیهان صاحب رساله و فتوا در ‏زمان حاضر تا آنجا که ما اطلاع پیدا کردیم آیه الله ‏یوسف صانعی صریحا و بطور مطلق اعلام داشته که زن ‏می‏تواند قاضی شود و جنسیت در قضاوت شرط نیست. آیته ‏الله موسوی اردبیلی نیز در کتاب فقه القضاء ، دلایل ‏مختلف مربوط به عدم جواز قضاوت زن را مورد تردید و ‏کشال قرار داده ولی نتوانسته به جواز قضاوت زن نظر ‏دهد و مقتضای اصل عدم را تنها دلیل معتبر برای ‏ممنوعیت قضاوت انان دانشته است. در بحث مربوط به ‏بررسی ادله فقهی منع قضاوت زنان به این مسائل خوهیم ‏پرداخت. ب: فقهای اهل سنت بین فقیهان اهل سنت در ‏مورد شرط مرد بودن برای قضاوت اختلاف نظر وجود دارد. ‏بیشتر آنها زن را صالح برای قضاوت نمی‏دانند و برخی ‏قضاوت آنان را در امور مالی و مدنی جایز و در حدود و ‏جزائیات جایز نمی‏دانند برخی هم بطور مطلق قضاوت ‏زنان را مجاز شرمده‏اند. بنا بهب نقل وهبه زحیلی در ‏کتاب الفقه الاسلامی و ادلته، فقهای مالکی، شافعی و ‏حنبلی مرد بودن را برای قضاوت شرط می‏دانند و ‏معتقدند زن نمی‏تواند قاضی شود. ولی ابوحنیقه و ‏فقهای حنقی قضاوت زن را در اموال یعنی دعاوی مدنی که ‏شهادت زن در آن مورد پذیرفته می‏شود، مجاز می‏دانند. ‏از محمدبن جریر طبری نقل شده که زن در همه اموز ‏می‏تواند قضاوت کند چون می‏توانند فتوا بدهد. در شرح ‏المجله سلیم رستم باز، نیز شرط مرد بودن برای قضاوت ‏ذکر نشده و در شرح ماده 1794 رتجه بخ شرتیط قضت.ن تز ‏طحطاوی نقل شده که مرد بودن و اجتهاد در قاضی شرط ‏نیست. از نحوه بیان بعضی از فهای معاصر امامیه نیز ‏برمی‏آید که می‏شود گفت زن می‏تواند نسبت به زنان ‏قضاوت کند و از نصوص و دلایل مربوط به منع قضاوت ‏زنان، ممنوعیت قضاوت آنها برای زنان فهمیده نمی‏شود. ‏با ملاحظه اجمالی نظریات مختلف فقها در رابطه با ‏قضاوت زن ، حال باید مدارک و مستندات فقهی ممنوعیت ‏قضاوت زن را مورد نقد و بررسی قرار دهیم و ببینیم بر ‏اساس چه دلایل و مستنداتی اکثریت فقیهان به این فتوا ‏رسیده‏اند که جایز نیست زن قضاوت کند. بخش دوم – ‏دلایل فقهی ممنوعیت قضاوت زن و نقد آنها می‏توان ‏دلایل فقهی منع فضاوت زنان را تحت دو عنوان دلیال ‏نقلی و دلایل عقلی مورد بحث و بررسی قرار داد: الف – ‏دلایل نقلی اجمالا از بررسی گفته‏های فقها و ‏استدلالات آنها بر می‏آید که دلایل نقلی خیلی محکم و ‏پابرجایی برای این امر ندارند. برخی به آیات قرآنی ‏استناد نکردند، چون آیه قرآنی صریحی در این مورد

پرداخت با کلیه کارتهای عضو شتاب امکان پذیر است.

دانلود تحقیق و پاورپوینت

خرید کاندوم خاردار

تحقیق بحثی پیرامون قضاوت زن 19 ص

سعید یکشنبه 12 دی 1400 ساعت 19:23

0 نظر

تحقیق بحثی پیرامون ماده 296 قانون مجازات اسلامی 17

فرمت فایل دانلودی: .zip
فرمت فایل اصلی: .doc
تعداد صفحات: 13
حجم فایل: 18 کیلوبایت
قیمت: 10000 تومان

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : word (..doc) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 13 صفحه

قسمتی از متن word (..doc) :

‏بحثی پیرامون ماده 296 قانون مجازات اسلامی
‏مقدمه : ماده 296 قانون مجازات اسلامی مصوب 1370 یکی از موادی است که در اصلاحات سال 1370 وضع شده و در مقررات جزائی ما سابقه تدوین نداشته است . ماده مزبور مقرر می دارد : « در مواردی هم که کسی قصد تیراندازی به کسی یا شیئی یا حیوانی را داشته باشد و تیر او به انسان بی گناه دیگری اصابت کند عمل او خطای محض محسوب می شود » . ماده 296 یکی از مواردی را که در بحث ازعوامل رافع مسئولیت مورد توجه قرار می گیرد مطرح کرده است یعنی بحث اشتباه که حقوقدانان و فقها در آثار خود پیرامون آن به بحث پرداخته و تأثیر آن را در مسئولیت کیفری تشریح کرده اند . هدف ما در این مختصر این نیست که به بحث کلی و جامع راجع به اشتباه وتأثیر آن در مسئولیت کیفری بپردازیم چرا که این بحث در حقوق جزای عمومی و در بحث مسئولیت کیفری مطرح می شود و علاقمندان می توانند به کتب و مقالات موجود مراجعه کنند بلکه هدف ما آن است که با توجه به اصول کلی اشتباه ونیز قواعد راجع به بزه قتل به بررسی وتحلیل ماده 296 پرداخته و در فروض مختلف نوع قتل را تشخیص دهیم . بطور کلی اشتباه یا نسبت به حکم است ویا نسبت به موضع عمل . در خصوص اشتباه در حکم با توجه به قاعده کلی « جهل به قانون مسموع نیست » قانونگذار همه را عالم به قانون فرض می کند وخلاف این فرض را نیز جز در موارد استثنائی و خاص نمی پذیرد بنابراین بطور کلی اشتباه در حکم رافع مسئولیت جزائی نیست . براین قاعده استثنائاتی وارد است و دلیل وجود این استثنائات نیز این است که اشتباه در حکم ممکن است اشتباه در حکم جزائی باشد که در این صورت در مسئولیت کیفری مرتکب بی تأثیر است ویا ممکن است اشتباه در حکم غیر جزائی باشد که در این صورت می تواند در مسئولیت کیفری مؤثر باشد . منظور از اشتباه در حکم غیر جزائی مواردی است که حکم مدنی یا بازرگانی یا انواع دیگر احکام غیر جزائی پایه حکم جزائی قرار گیرد و مرتکب نسبت به آن جاهل یا در اشتباه باشد.
‏با توجه به اینکه برگشت این نوع اشتباه هرچند ظاهراً حکمی است ولی درواقع از انواع اشتباه موضوعی به حساب می آید لذا در مسئولیت کیفری مؤثر میافتد 1 مثلاً هر گاه شخصی با زنی که در عده رجعیه است به خیال اینکه عده رجعیه او با دو طهر خاتمه یافته ودر نتیجه زن مزبور آزاد است می تواند با او ازدواج کند ازدواج کرده باشد مرتکب جرم پیش بینی شده در مبحث زنا یا اعمال دیگر منافی عفت نشده است چون در تصور او موضوع عمل مباح است و علت این تصور عدم تسلط به مباحث حقوق مدنی است اما اگر نداند که عمل طبق قانون جرم است این جهل از او پذیرفته نمی شود ولی اگر خیال کند که موضوع عمل مشمول حکم جزائی که به آن عالم است نیست در این صورت عنصر معنوی جرم تحقق نمی یابد و سوء نیت او محرز نمی شود و در نتیجه مسئولیت کیفری وی مرتفع می شود . اشتباه در موضع چون پیوسته عنصر معنوی را مختل می کند در مسئولیت کیفری مؤثر است مگر اینکه استثنائاً قانونگذار در مواردی شخص را مسئول بشناسد .1
‏بحثی پیرامون ماده 296 قانون مجازات اسلامی
‏مقدمه : ماده 296 قانون مجازات اسلامی مصوب 1370 یکی از موادی است که در اصلاحات سال 1370 وضع شده و در مقررات جزائی ما سابقه تدوین نداشته است . ماده مزبور مقرر می دارد : « در مواردی هم که کسی قصد تیراندازی به کسی یا شیئی یا حیوانی را داشته باشد و تیر او به انسان بی گناه دیگری اصابت کند عمل او خطای محض محسوب می شود » . ماده 296 یکی از مواردی را که در بحث ازعوامل رافع مسئولیت مورد توجه قرار می گیرد مطرح کرده است یعنی بحث اشتباه که حقوقدانان و فقها در آثار خود پیرامون آن به بحث پرداخته و تأثیر آن را در مسئولیت کیفری تشریح کرده اند . هدف ما در این مختصر این نیست که به بحث کلی و جامع راجع به اشتباه وتأثیر آن در مسئولیت کیفری بپردازیم چرا که این بحث در حقوق جزای عمومی و در بحث مسئولیت کیفری مطرح می شود و علاقمندان می توانند به کتب و مقالات موجود مراجعه کنند بلکه هدف ما آن است که با توجه به اصول کلی اشتباه ونیز قواعد راجع به بزه قتل به بررسی وتحلیل ماده 296 پرداخته و در فروض مختلف نوع قتل را تشخیص دهیم . بطور کلی اشتباه یا نسبت به حکم است ویا نسبت به موضع عمل . در خصوص اشتباه در حکم با توجه به قاعده کلی « جهل به قانون مسموع نیست » قانونگذار همه را عالم به قانون فرض می کند وخلاف این فرض را نیز جز در موارد استثنائی و خاص نمی پذیرد بنابراین بطور کلی اشتباه در حکم رافع مسئولیت جزائی نیست . براین قاعده استثنائاتی وارد است و دلیل وجود این استثنائات نیز این است که اشتباه در حکم ممکن است اشتباه در حکم جزائی باشد که در این صورت در مسئولیت کیفری مرتکب بی تأثیر است ویا ممکن است اشتباه در حکم غیر جزائی باشد که در این صورت می تواند در مسئولیت کیفری مؤثر باشد . منظور از اشتباه در حکم غیر جزائی مواردی است که حکم مدنی یا بازرگانی یا انواع دیگر احکام غیر جزائی پایه حکم جزائی قرار گیرد و مرتکب نسبت به آن جاهل یا در اشتباه باشد.
‏با توجه به اینکه برگشت این نوع اشتباه هرچند ظاهراً حکمی است ولی درواقع از انواع اشتباه موضوعی به حساب می آید لذا در مسئولیت کیفری مؤثر میافتد 1 مثلاً هر گاه شخصی با زنی که در عده رجعیه است به خیال اینکه عده رجعیه او با دو طهر خاتمه یافته ودر نتیجه زن مزبور آزاد است می تواند با او ازدواج کند ازدواج کرده باشد مرتکب جرم پیش بینی شده در مبحث زنا یا اعمال دیگر منافی عفت نشده است چون در تصور او موضوع عمل مباح است و علت این تصور عدم تسلط به مباحث حقوق مدنی است اما اگر نداند که عمل طبق قانون جرم است این جهل از او پذیرفته نمی شود ولی اگر خیال کند که موضوع عمل مشمول حکم جزائی که به آن عالم است نیست در این صورت عنصر معنوی جرم تحقق نمی یابد و سوء نیت او محرز نمی شود و در نتیجه مسئولیت کیفری وی مرتفع می شود . اشتباه در موضع چون پیوسته عنصر معنوی را مختل می کند در مسئولیت کیفری مؤثر است مگر اینکه استثنائاً قانونگذار در مواردی شخص را مسئول بشناسد .1
‏یکی از مصادیق اشتباه موضوعی ، اشتباه در شخص است به این معنا که مثلاً ممکن است شخصی قصد قتل عمرو را کرده ولی به یکی از علل مختلف از قبیل شباهت عمرو با زید یا خطا در نشانه گیری یا انجام اعمال از ناحیه یکی از دو نفر صدمه مورد نظر به زید وارد شده و موجب قتل وی شده باشد . آنچه در ماده 296 مطرح شده است از مصادیق اشتباه در شخص است . بحث اشتباه در شخص از دیرباز مورد توجه فقها و حقوقدانان قرار گرفته و در خصوص آن نظریاتی ارائه شده و مراجع قضائی نیز با توجه به نظریات ارائه شده آراء مختلفی صادر کرده اند . دراین مقاله ابتدا به بررسی نظریات فقهای شیعه در خصوص اشتباه در شخص در مبحث قتل پرداخته و پس از آن موضوع را از نظر قوانین و رویه قضائی بررسی کرده و سپس در خصوص حدود و قلمرو ماده 296 مطالبی بیان کرده و مقاله را با نتیجه گیری مختصری به پایان خواهیم برد . امید است بتوانیم درحد توان انتظارات علاقمندان را برآورده ساخته و در حل مشکلات گامی برداشته و لااقل برمشکلات موجود نیفزاییم و به این منظور از خوانندگان محترم تقاضا داریم که با طرح ایرادات و اشکالات و بیان نظریات خود نویسنده را یاری فرمایند .
‏بخش اول : بررسی نظریات فقهای شیعه
‏در خصوص اشتباه در قتل
‏در خصوص اینکه اشتباه در شخص از دیدگاه فقهای شیعه چه حکمی دارد ذکر این نکته ضروری است که بحث اشتباه به عنوان بحثی مستقل در کتب فقها مطرح نشده است بلکه می بایست نظر آنان را با توجه به تعاریف و نیز مثالهائی که در بحث قتل ذکر کرده اند استنباط نمود و به این منظور ما نیز ضمن بیان تعریف انواع قتل از نظر چند تن از فقهای شیعه به تشریح نظریات آنان خواهیم پرداخت . بطور کلی نظریات فقهای شیعه را می توانیم به چند دسته تقسیم بندی کنیم :
‏1- گروهی از فقهای شیعه در تحقق قتل عمدی معتقدند که مرتکب می بایست قصد قتل « شخص معین » را داشته باشد یا اینکه عملی را که نوعاً کشنده است نسبت به « شخص معین » انجام دهد و به این دلیل معتقدند اگر فرضاً شخصی قید قتل عمرو را کرده باشد و تیری بسوی وی شلیک کند ولی تیر به خطا رفته وبه زید اصابت نماید و موجب قتل وی شود چون قصد قتل زید وجود نداشته است قتل واقعه خطای محض محسوب می شود . مرحوم شهید ثانی در خصوص ضابطه انواع قتل می فرمایند :
‏« والضابط فی العمد و قسیمیه : ان العمد هوان یتعمد الفعل و القصد بمعنی ان یقصد قتل الشخص المعین ، و فی حکمه تعمدالفعل ، دون القصد و اذا کان الفعل مما یقتل غالباً کما سبق والخطا المحض ان لا یتعمد فعلا ولا قصداً بالمجنی علیه و ان قصد الفعل فی غیره و ‏…‏ » .1
‏ترجمه : ضابطه در قتل عمد و دو قسم دیگر قتل آن است که عمد عبارت از آن است که در فعل و قصد عمد وجود داشته باشد به این معنا که قصد قتل شخص معینی را نموده باشد ودر حکم قتل عمد است وقتی که عمد در فعل وجود داشته باشد ولی عمد در قصد وجود نداشته باشد که این مورد نیز وقتی است که فعل غالباً کشنده باشد ، و خطای محض آن است که در فعل و قصد نسبت به مجنی علیه عمد وجود نداشته باشد هرچند که قصد فعل نسبت به دیگری وجود داشته باشد . ایشان در بحث راجع به مورد دیه در مقام توضیح خطای محض می فرمایند :
‏« فالاول وهو الخطا المحض مثل ان یرمی حیوانا فیصیب انساناً ، او انساناً معیناً غیره و مرجعه الی عدم قصد الانسان اوالشخص والثانی لازم للاول ».2
‏ترجمه خطای محض مثل اینکه بطرف حیوانی تیراندازی می کند و به انسانی اصابت می کند یا تیری بطرف انسان معینی پرتاب می کند وبه انسان دیگری اصابت می کند ومرجع این قسم از خطا به این است که قاتل قصد قتل انسان یا شخص معین را نداشته باشد و مورد دوم لازمه مورد اول است یعنی وقتی گفتیم قصد قتل انسان را ندارد لازمه اش این است که فرد انسان را نیز قصد و اراده ندارد .
‏پس مرحوم شهید ثانی صریحاً معتقدند که اگر کسی تیری بطرف دگیری شلیک کند وبعلت خطای تیرانداز تیر به دیگری اصابت کند و کشته شود قتل خطای محض محسوب می شود . به نظر می رسد که مبنای این نظریه عدم وحدت و ناهماهنگی قصد ونتیجه می باشد یعنی به مصداق ما « وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع » چون آنچه واقع شده است موردنظر قاتل نبوده است پس قتل واقعه خطای محض محسوب می شود .
‏2- گروهی از فقها نیز در تعریف قتل عمد اشاره ای به « شخص معین » نمی کنند و صرفاً به ذکر قصد قتل یا انجام عملی که نوعاً کشنده است اکتفا می کنند . حضرت امام خمینی ( ره ) در تعریف قتل عمد می فرمایند : « یتحقق العمد بلا اشکال یقصد القتل بفعل یقتل بمثله نوعاً ، و کذا بقصد فعل یقتل به نوعاً ان یقصد القتل ‏…‏ » 1

پرداخت با کلیه کارتهای عضو شتاب امکان پذیر است.

دانلود تحقیق و پاورپوینت

خرید کاندوم خاردار

تحقیق بحثی پیرامون ماده 296 قانون مجازات اسلامی 17

سعید یکشنبه 12 دی 1400 ساعت 19:21

0 نظر

تحقیق بحثى قرآنى وتاریخى پیرامون داستان ذوالقرنین 29 ص

فرمت فایل دانلودی: .zip
فرمت فایل اصلی: .doc
تعداد صفحات: 29
حجم فایل: 44 کیلوبایت
قیمت: 10000 تومان

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : word (..doc) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 29 صفحه

قسمتی از متن word (..doc) :

‏1
‏بحثى قرآنى وتاریخى پیرامون داستان ذوالقرنین
‏داستان ذوالقرنین در قرآن
‏قرآن کریم متعرض اسم اووتاریخ زندگى وولادت ونسب وسایر مشخصاتش نشده . البته این رسم قرآن کریم در همه موارد است که در هیچ یک از قصص گذشتگان به جزئیات نمى پردازد. در خصوص ذو القرنین هم اکتفا به ذکر سفرهاى سه گانه اوکرده ، اول رحلتش به مغرب تا آنجا که به محل فرورفتن خورشید رسیده ودیده است که آفتاب در عین ((حمئة (( ویا ((حامیه (( فرومى رود، ودر آن محل به قومى برخورده است . ورحلت دومش از مغرب به طرف مشرق بوده ، تا آنجا که به محل طلوع خورشید رسیده ، ودر آنجا به قومى برخورده که خداوند میان آنان وآفتاب ساتر وحاجبى قرار نداده .
‏ورحلت سومش تا به موضع بین السدین بوده ، ودر آنجا به مردمى برخورده که به هیچ وجه حرف وکلام نمى فهمیدند وچون از شر یاجوج وماجوج شکایت کردند، وپیشنهاد کردند که هزینه اى در اختیارش ‍ بگذارند واوبر ایشان دیوارى بکشد، تا مانع نفوذ یاجوج وماجوج در بلاد آنان باشد. اونیز پذیرفته ووعده داده سدى بسازد که ما فوق آنچه آنها آرزویش را مى کنند بوده باشد، ولى از قبول هزینه خوددارى کرده است وتنها از ایشان نیروى انسانى خواسته است . آنگاه از همه خصوصیات بناى سد تنها اشاره اى به رجال وقطعه هاى آهن ودمه اى کوره وقطر نموده است .
این آن چیزى است که قرآن کریم از این داستان آورده ، واز آنچه آورده چند خصوصیت وجهت جوهرى داستان استفاده مى شود: اول اینکه صاحب این داستان قبل از اینکه داستانش در قرآن نازل شود بلکه حتى در زمان زندگى اش ذوالقرنین نامیده مى شد، واین نکته از سیاق داستان یعنى جمله ((یسئلونک عن ذى القرنین (( و((قلنا یا ذا القرنین (( و((قالوا یا ذى القرنین ((به خوبى استفاده مى شود،
‏ ‏(از جمله اول برمى آید که در عصر رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله و سلم ) قبل از نزول این قصه چنین اسمى بر سر زبانها بوده ، که از آن جناب داستانش را پرسیده اند. واز دوجمله بعدى به خوبى معلوم مى شود که اسمش همین بوده که با آن خطابش کرده اند)
‏خصوصیت دوم اینکه اومردى مؤ من به خدا وروز جزاء ومتدین به دین حق بوده که بنا بر نقل قرآن کریم گفته است : ((هذا رحمة من ربى فاذا جاء وعد ربى جعله دکاء وکان وعد ربى حقا(( ونیز گفته : ((اما من ظلم فسوف نعذبه ثم یرد الى ربه فیعذبه عذابا نکرا واما من آمن و عمل صالحا...((گذشته از اینکه آیه ((قلنا یا ذا القرنین اما ان تعذب و اما ان تتخذ فیهم حسنا((که خداوند اختیار تام به اومى دهد، خود شاهد بر مزید کرامت ومقام دینى اومى باشد، ومى فهماند که اوبه وحى ویا الهام ویا به وسیله پیغمبرى از پیغمبران تایید مى شد، واورا کمک مى کرده .
‏خصوصیت سوم اینکه اواز کسانى بوده که خداوند خیر دنیا وآخرت را برایش جمع کرده بود. اما خیر دنیا، براى اینکه سلطنتى به اوداده بود که توانست با آن به مغرب ومشرق آفتاب برود، وهیچ چیز جلوگیرش نشود بلکه تمامى اسباب مسخر وزبون اوباشند. واما آخرت ، براى اینکه او بسط عدالت واقامه حق در بشر نموده به صلح وعفوورفق وکرامت نفس وگستردن خیر ودفع شر در میان بشر سلوک کرد، که همه اینها از آیه ((انا مکنا له فى الارض واتیناه من کل شى ء سببا(( استفاده مى شود. علاوه بر آنچه که از سیاق داستان بر مى آید که چگونه خداوند نیروى جسمانى وروحانى به اوارزانى داشته است .
‏جهت چهارم اینکه به جماعتى ستمکار در مغرب برخورد وآنان را عذاب نمود.
‏جهت پنجم اینکه سدى که بنا کرده در غیر مغرب ومشرق آفتاب بوده ، چون بعد از آنکه به مشرق آفتاب رسیده پیروى سببى کرده تا به میان دو کوه رسیده است ، واز مشخصات سد اوعلاوه بر اینکه گفتیم در مشرق و مغرب عالم نبوده این است که میان دوکوه ساخته شده ، واین دوکوه را که چون دودیوار بوده اند به صورت یک دیوار ممتد در آورده است . ودر سدى که ساخته پاره هاى آهن وقطر به کار رفته ، وقطعا در تنگنائى بوده که آن تنگنا رابط میان دوقسمت مسکونى زمین بوده است .
‏2
‏2 - داستان ذوالقرنین وسد ویاجوج وماجوج از نظر تاریخ
‏قدماى از مورخین هیچ یک در اخبار خود پادشاهى را که نامش ذو القرنین ویا شبیه به آن باشد اسم نبرده اند.
‏ونیز اقوامى به نام یاجوج وماجوج وسدى که منسوب به ذوالقرنین باشد نام نبرده اند. بله به بعضى از پادشاهان حمیر از اهل یمن اشعارى نسبت داده اند که به عنوان مباهات نسبت خود را ذکر کرده ویکى از پدران خود را که سمت پادشاهى ((تبع (( داشته را به نام ذوالقرنین اسم برده ودر سروده هایش این را نیز سروده که اوبه مغرب ومشرق عالم سفر کرد وسد یاجوج وماجوج را بنا نمود، که به زودى در فصول آینده مقدارى از آن اشعار به نظر خواننده خواهد رسید - ان شاء الله .
‏ونیز ذکر یاجوج وماجوج در مواضعى از کتب عهد عتیق آمده . از آن جمله در اصحاح دهم از سفر تکوین تورات : ((اینان فرزندان دودمان نوح اند: سام وحام ویافث که بعد از طوفان براى هر یک فرزندانى شد، فرزندان یافث عبارت بودند از جومر وماجوج وماداى وباوان ونوبال و ماشک ونبراس ((
‏ودر کتاب حزقیال اصحاح سى وهشتم آمده : ((خطاب کلام رب به من شد که مى گفت : اى فرزند آدم روى خود متوجه جوج سرزمین ماجوج رئیس روش ماشک ونوبال ، کن ، ونبوت خود را اعلام بدار و بگوآقا وسید ورب این چنین گفته : اى جوج رئیس روش ماشک و نوبال ، علیه توبرخاستم ، تورا برمى گردانم ودهنه هائى در دوفک تو مى کنم ، وتووهمه لشگرت را چه پیاده وچه سواره بیرون مى سازم ، در حالى که همه آنان فاخرترین لباس بر تن داشته باشند، وجماعتى عظیم وبا سپر باشند همه شان شمشیرها به دست داشته باشند، فارس وکوش ‍ وفوط با ایشان باشد که همه با سپر وکلاه خود باشند، وجومر وهمه لشگرش وخانواده نوجرمه از اواخر شمال با همه لشگرش شعبه هاى کثیرى با توباشند((
‏مى گوید: ((به همین جهت اى پسر آدم باید ادعاى پیغمبرى کنى وبه جوج بگویى سید رب امروز در نزدیکى سکناى شعب اسرائیل در حالى که در امن هستند چنین گفته : آیا نمى دانى واز محلت از بالاى شمال مى آیى ((
‏ودر اصحاح سى ونهم داستان سابق را دنبال نموده مى گوید: ((وتو اى پسر آدم براى جوج ادعاى پیغمبرى کن وبگوسید رب اینچنین گفته : اینک من علیه توام اى جوج اى رئیس روش ماشک ونوبال و اردک واقودک ، وتورا از بالاهاى شمال بالامى برم ، وبه کوه هاى اسرائیل مى آورم ، وکمانت را از دست چپت وتیرهایت را از دست راستت مى زنم ، که بر کوه هاى اسرائیل بیفتى ، وهمه لشگریان وشعوبى که با توهستند بیفتند، آیا مى خواهى خوراک مرغان کاشر از هر نوع و وحشیهاى بیابان شوى ؟ بر روى زمین بیفتى ؟ چون من به کلام سید رب سخن گفتم ، وآتشى بر ماجوج وب‏ر ساکنین در جزائر ایمن مى فرستم‏، آن وقت است که مى دانند منم رب ...((
‏ودر خواب یوحنا در اصحاح بیستم مى گوید: ((فرشته اى دیدم که از آسمان نازل مى شد وبا اواست کلید جهنم وسلسله وزنجیر بزرگى بر دست دارد، پس مى گیرد اژدهاى زنده قدیمى را که همان ابلیس و شیطان باشد، واورا هزار سال زنجیر مى کند، وبه جهنمش مى اندازد و درب جهنم را به رویش بسته قفل مى کند، تا دیگر امتهاى بعدى را گمراه نکند، وبعد از تمام شدن هزار سال البته باید آزاد شود، ومدت اندکى رها گردد((
‏آنگاه مى گوید: ((پس وقتى هزار سال تمام شد شیطان از زندانش آزاد گشته بیرون مى شود، تا امتها را که در چهار گوشه زمینند جوج وماجوج همه را براى جنگ جمع کند در حالى که عددشان مانند ریگ دریا باشد، پس بر پهناى گیتى سوار شوند ولشگرگاه قدیسین را احاطه کنند و نیز مدینه محبوبه را محاصره نمایند، آن وقت آتشى از ناحیه خدا از آسمان نازل شود وهمه شان را بخورد، وابلیس هم که گمراهشان مى کرد در دریاچه آتش وکبریت بیفتد، وبا وحشى وپیغمبر دروغگوبباشد، و به زودى شب وروز عذاب شود تا ابد الا بدین ((
‏4
‏از این قسمت که نقل شده استفاده مى شود که ((ماجوج (( ویا ((جوج وماجوج (( امتى ویا امتهائى عظیم بوده اند، ودر قسمتهاى بالاى شمال آسیا از آبادیهاى آن روز زمین مى زیسته اند، ومردمانى جنگجوومعروف به جنگ وغارت بوده اند.
‏اینجاست که ذهن آدمى حدس قریبى مى زند، وآن این است که ذو القرنین یکى از ملوک بزرگ باشد که راه را بر این امتهاى مفسد در زمین سد کرده است ، وحتما باید سدى که اوزده فاصل میان دومنطقه شمالى وجنوبى آسیا باشد، مانند دیوار چین ویا سد باب الابواب ویا سد داریال ویا غیر آنها.
‏تاریخ امم آن روز جهان هم اتفاق دارد بر اینکه ناحیه شمال شرقى از آسیا که ناحیه احداب وبلندیهاى شمال چین باشد موطن ومحل زندگى امتى بسیار بزرگ ووحشى بوده امتى که مدام روبه زیادى نهاده جمعیتشان فشرده تر مى شد، واین امت همواره بر امتهاى مجاور خود مانند چین حمله مى بردند، وچه بسا در همانجا زاد وولد کرده به سوى بلاد آسیاى وسطى وخاورمیانه سرازیر مى شدند، وچه بسا که در این کوه ها به شمال اروپا نیز رخنه مى کردند. بعضى از ایشان طوائفى بودند که در همان سرزمینهائى که غارت کردند سکونت نموده متوطن مى شدند، که اغلب سکنه اروپاى شمالى از آنهایند، ودر آنجا تمدنى به وجود آورده ، وبه زراعت وصنعت مى پرداختند. وبعضى دیگر برگشته به همان غارتگرى خود ادامه مى دادند.
‏بعضى از مورخین گفته اند که یاجوج وماجوج امتهائى بوده اند که در قسمت شمالى آسیا از تبت وچین گرفته تا اقیانوس منجمد شمالى واز ناحیه غرب تا بلاد ترکستان زندگى مى کردند این قول را از کتاب ((فاکهة الخلفاء وتهذیب الاخلاق (( ابن مسکویه ، ورسائل اخوان الصفاء، نقل کرده اند.
‏وهمین خود موءید آن احتمالى است که قبلا تقویتش کردیم ، که سد مورد بحث یکى از سدهاى موجود در شمال آسیا فاصل میان شمال و جنوب است .
‏3- ذوالقرنین کیست وسدش کجا است ؟ اقوال مختلف در این باره
‏مورخین وارباب تفسیر در این باره اقوالى بر حسب اختلاف نظریه شان در تطبیق داستان دارند:
‏الف - به بعضى از مورخین نسبت مى دهند که گفته اند: سد مذکور در قرآن همان دیوار چین است . آن دیوار طولانى میان چین ومغولستان حائل شده ، ویکى از پادشاهان چین به نام ((شین هوانک تى (( آن را بنا نهاده ، تا جلوهجومهاى مغول را به چین بگیرد. طول این دیوار سه هزار کیلومتر وعرض آن 9 متر وارتفاعش پانزده متر است ، که همه با سنگ چیده شده ، ودر سال 264 قبل از میلاد شروع وپس از ده ویا بیست سال خاتمه یافته است ، پس ذوالقرنین همین پادشاه بوده .
‏ولیکن این مورخین توجه نکرده اند که اوصاف ومشخصاتى که قرآن براى ذوالقرنین ذکر کرده وسدى که قرآن بنایش را به اونسبت داده با این پادشاه واین دیوار چین تطبیق نمى کند، چون درباره این پادشاه نیامده که به مغرب اقصى سفر کرده باشد، وسدى که قرآن ذکر کرده میان دوکوه واقع شده ودر آن قطعه هاى آهن وقطر، یعنى مس مذاب به کار رفته ، و دیوار بزرگ چین که سه هزار کیلومتر است از کوه وزمین همینطور، هر دومى گذرد ومیان دوکوه واقع نشده است ، ودیوار چین با سنگ ساخته شده ودر آن آهن وقطرى به کارى نرفته .
‏ب - به بعضى دیگرى از مورخین نسبت داده اند که گفته اند: آنکه سد مذکور را ساخته یکى از ملوک آشور بوده که در حوالى قرن هفتم قبل از میلاد مورد هجوم اقوام سیت قرار مى گرفته ، واین اقوام از تنگناى کوه هاى قفقاز تا ارمنستان آنگاه ناحیه غربى ایران هجوم مى آوردند
‏جمله ((فى عین حمیة (( به صورت ((عین حامیة (( یعنى حاره (گرم ) نیز قرائت شده واگر این قرائت صحیح باشد دریاى حار با قسمت استوائى اقیانوس کبیر که مجاور آفریقا است منطبق مى گردد، وبعید نیست که ذوالقرنین در رحلت غربیش به سواحل آفریقا رسیده باشد.
‏قُلْنَا یَذَا الْقَرْنَینِ إِمَّا أَن تُعَذِّب وَ إِمَّا أَن تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسناً(86)
‏قول منسوب به خداى عز وجل در قرآن کریم ، در وحى نبوى ودر ابلاغ به وسیله وحى استعمال مى شود، مانند آیه ((وقلنا یا آدم اسکن (( و آیه ((واذ قلنا ادخلوا هذه القریة (( وگاهى در الهام هم که از نبوت نیست به کار مى رود، مانند آیه ((واوحینا الى ام موسى ان ارضعیه ((
وبا این بیان روشن مى شود که جمله ((قلنا یا ذا القرنین ...(( دلالت ندارد بر اینکه ذى القرنین پیغمبرى بوده که به وى وحى مى شد، چون همانطورى که گفتیم قول خدا اعم از وحى مختص به نبوت است . جمله ((ثم یرد الى ربه فیعذبه ...(( از آنجا که نسبت به خداى تعالى در سیاق غیبت آمده خالى از اشعار به این معنا نیست که مکالمه خدا با ذوالقرنین به توسط پیغمبرى که همراه وى بوده صورت گرفته ، ودر حقیقت سلطنت از اونظیر سلطنت طالوت در بنى اسرائیل بوده که با اشاره پیغمبر معاصرش وهدایت اوکار مى کرده .
‏4
‏((اما ان تعذب واما ان تتخذ فیهم حسنا(( - یعنى یا این قوم را شکنجه کن ویا در آنان به رفتار نیکویى سلوک نما. پس کلمه ((حسنا(( مصدر به معناى فاعل وقائم مقام موصوف خود خواهد بود. ممکن هم هست وصفى باشد که تنها به منظور مبالغه آورده شده . بعضى گفته اند: مقابله میان عذاب واتخاذ حسن (خوشرفتارى ) اشاره دارد بر اینکه اتخاذ حسن بهتر است ، هر چند که تردید خبرى اباحه را مى رساند. پس جمله مزبور انشائى است ، در صورت اخبار، ومعنایش ‍ این است که : تومخیرى که یا عذابشان کنى ویا مشمول عفوخود قرارشان دهى ولیکن ظاهرا حکم تخییرى نباشد بلکه استخبارى باشد از اینکه بعدها با ایشان چه معاملهاى کند عذاب یا احسان واین با سیاق جواب یعنى جمله ((اما من ظلم فسوف نعذبه ...(( که مشتمل بر تفصیل به تعذیب واحسان است موافقتر ومناسبتر است ، زیرا اگر جمله ((اما ان تعذب ...(( حکم تخییرى بود جمله ((اما من ظلم ...(( تقریرى براى آن مى بود ومعنایش اعلام به قبول بود که در این صورت فائده زیادى افاده نمى کند.
‏وخلاصه معناى آیه این است که : ما از اوپرسش کردیم که با اینان چه معامله اى مى خواهى بکنى ، وحال که برایشان مسلط شده اى از عذاب واحسان کدامیک را در باره آنان اختیار مى کنى ؟ واودر جواب گفته است ستمکاران ایشان را عذاب مى کنیم ، سپس وقتى که به سوى پروردگار خویش بازگردند اوعذاب نکر به ایشان مى دهد،
‏وما به مؤ من صالح احسان نموده وبه آنچه مایه رفاه اواست تکلیفش ‍ مى کنیم .
‏در جمله ((اما ان تعذب (( مفعول را نیاورده ودر جمله ((واما ان تتخذ فیهم حسنا(( آورده واین بدان جهت است که همه آنان ظالم نبودند ومعلوم است که مردمى که وضعشان چنین باشد تعمیم عذاب در بارهشان صحیح نیست ، بخلاف تعمیم احسان که مى شود هم صالح قومى را احسان کرد وهم طالحشان را.
‏ظالمان را عذاب مى کنیم ومؤ منان صالح العمل را جزاى حسنى است
‏أَمَّا مَن ظلَمَ فَسوْف نُعَذِّبُهُ ثُمَّ یُرَدُّ إِلى رَبِّهِ فَیُعَذِّبُهُ عَذَاباً نُّکْراً(87)
‏ کلمه : ((نکر(( به معناى منکر وغیر آشنا وغیر معهود است ، یعنى خدا ایشان را عذابى بى سابقه کند که هیچ گمانش را نمى کردند و انتظارش را نداشتند.
‏مفسرین ، ظلم در این آیه را به ارتکاب شرک تفسیر نموده ، وتعذیب را عبارت از کشتن دانسته اند. بنابراین ، معناى جمله چنین مى شود: اما کسى که ظلم کند، یعنى به خدا شرک بورزد، واز شرکش توبه نکند به زودى اورا مى کشیم . وگویا این معنا را از مقابل قرار گرفتن ظلم با ایمان وعمل صالح در جمله ((من آمن وعمل صالحا(( استفاده کرده اند، و لیکن ظاهر از این مقابله این است که مراد از ظلم اعم از این است که ایمان به خدا نیاورد وشرک بورزد، ویا ایمان بیاورد وشرک هم نورزد و لیکن عمل صالح نکند وبه جاى آن ، عمل فاسد کند یعنى فساد در زمین کند. واگر مقابل ، ظلم را مقید به ایمان نکرده بود آن وقت ظهور در این داشت که اصلامقصود از ظلم فساد انگیزى در زمین باشد بدون اینکه هیچ نظرى به شرک داشته باشد، چون معهود از سیره پادشاهان این است که وقتى دادگسترى کنند سرزمین خود را از فساد مفسدین پاک مى کنند، (نه از شرک ) این نظریه ما بود در تفسیر ظلم به شرک وعین همین نظریه را در تفسیر تعذیب ، به قتل داریم .
‏وَ أَمَّا مَنْ ءَامَنَ وَ عَمِلَ صلِحاً فَلَهُ جَزَاءً الحُْسنى ...
‏ کلمه ((صالحا(( وصفى است که قائم مقام موصوف خود شده ، و همچنین کلمه حسنى . وکلمه جزاء حال ویا تمیز ویا مفعول مطلق است ، وتقدیر چنین است : اما کسى که ایمان آورد وعمل کند عملى صالح، براى اوست مثوبت ((حسنى (( در حالى که ((جزاء(( داده مى شود، ویا از حیث جزاء، ویا جزایش مى دهیم جزاى حسنى .

پرداخت با کلیه کارتهای عضو شتاب امکان پذیر است.

دانلود تحقیق و پاورپوینت

خرید کاندوم خاردار

تحقیق بحثى قرآنى وتاریخى پیرامون داستان ذوالقرنین 29 ص

سعید یکشنبه 12 دی 1400 ساعت 19:21

0 نظر

تحقیق بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد زنا 24ص

فرمت فایل دانلودی: .zip
فرمت فایل اصلی: .doc
تعداد صفحات: 18
حجم فایل: 25 کیلوبایت
قیمت: 10000 تومان

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : word (..doc) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 18 صفحه

قسمتی از متن word (..doc) :

‏بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد زنا
‏ف‏لسفه تدوین قانون، ایجاد نظم عمومى و جلوگیرى از تعدىو تجاوز افراد به یکدیگر و ممانعت از هرج و مرج در روابط اجتماعى و حقوقى افراد است. این امر مستلزم آن است که قوانین بعد از تدوین، لازم الاجراء شده و به بهانه‏هاى مختلف در اجرا ى آن خلل ایجاد نشود.
‏اما از طرف دیگر از آنجا که متعلق اوامر و نواهى قانونى، رفتار و اعمال افراد است آنان براى تطبیق عملکردهاى فردى و اجتماعى خود با قانون، نیازمند آگاهى و اطلاع از بایدها و نبایدهاى ناشى از اراده‏ء قانونگذار هستند. زیرا نمى‏توان فرد بى اطلاع از قانون را تحت تعقیب قرار داد و یا آثار حقوقى براعمال آنان مترتب کرد.
‏لازمه این گفتار پذیرفتن عذر جهل به قانون و ایجاد وقفه در اجراى قانون در موارد جهل به قانون است.از طرف دیگر پذیرفتن عذر جهل به قانون و عدم اجراى قانون، خلاف فلسفه‏ء تدوین قانون بوده و اختلال در روابط اجتماعى افراد و نظم عمومى را سبب مى‏گردد. در پى این معضل، قانونگذار به چاره اندیشى پرداخته و مهلتى را براى اطلاع افراد از تدوین قانون، مقرر داشته و پس از آن،فرض واماره حقوقى را بر این قرار داده که افراد از تصویب قانون آگاهى یافته‏اند.
‏بر این اساس قانونگذار در ماده 2 از قانون مدنى مقرر مى‏دارد که قوانین پس از گذشت 15 روز از انتشار آن، در سراسر کشور لازم الاجراء است مگر آنکه در خود قانون ترتیب خاصى براى زمان اجرا مقرر شده باشد.
‏گر چه بى تردید نمى‏توان ادعا کرد که طى این مدت همه افراد از وجود قانون مطلع شده اند، اما اهتمام قانوگذار به نظم عمومى، انگیزه تاسیس این ماده و فرض حقوقى بوده است، به دیگرسخن:
‏قانونگذار با انشاى ماده اصلاحى(از قانون مدنى) نشان داده که به نظم عمومى بیش از آگاه شدن اشخاص از قانون اهمیت مى‏دهد و نمى‏خواهد اجراى قانون در هیچ حالتى بیش از15 روزبه تاخیر افتد.(1)
‏اما بر خلاف ماده 2 اصلاحى از قانون مدنى و اجماع حقوقدانان بر لزوم اجراى قانون پس از مهلت مقرر برمبناى فرض و اماره و اعتنا نکردن به نفس واقع مبنى بر عدم آگاهى عده‏اى از قانون، برخى از مواد قانونى مشعر به خلاف بوده، ادعاى جهل به قانون را مسموع دانسته و اجراى قانون را منوط به علم و آگا هى افراد از مفاد قانون دانسته است. از جمله‏ماده 64 از قانون مجازات اسلامى که مقرر مى‏دارد:زنا در صورتى موجب حد مى‏شود که زانى یا زانیه بالغ، عاقل و مختار بوده و به حکم و موضوع‏آن نیز آگاه‏باشد.
‏ماده 166 از قانون مذکور در مورد حد مسکر مى‏گوید: حد مسکر بر کسى ثابت مى‏شود که‏بالغ، عاقل، مختار و آگاه بر مسکر بودن و حرام بودن آن باشد.
‏آیا بین ماده‏ء 2 اصلاحى از قانون مدنى و مواد مشعر به‏خلاف، تفاوت است‏یا مواد از موارد مخصصه در ذیل ماده‏12 قانون مدنى به شمار مى‏آید؟
‏قطعا ماده 64 و 166 قانون مجازات اسلامى از موارد مخصصه ذیل ماده 2 قانون مدنى نخواهد بود زیرا از توجه به صدر ماده 2 بدست مى‏آیدکه منظور قانونگذار از عبارت: «مگر اینکه‏ترتیب خاص براى اجرا مقرر شده باشد.» این است که قانوگذار زمان اجراى حکم را مقید به قید دیگرى کند مثل 10 روز یا 20 روز، نه آنکه اجراى آن را به‏آگاهى افراد از قانون احاله کند زیرا این ادعا علاوه بر محذور دکولار که از اخذ علم به عنوان جزء موضوع لازم مى‏آید و به‏معناى متوقف بودن قطع به حکم بروجود حکم و متوقف بودن وجود حکم بر قطع به حکم است بر خلاف قصد قانوگذار مى‏باشد. چه، او از تدوین قانون اجراى آن و نظم عمومى را مد نظر داشته و احاله‏ء اجراى آن به آگا هى شخصى افراد از قانون، به معناى هرج و مرج در روابط اجتماعى خواهد بود.
‏از آنجا که مواد قانونى مبتنى بر مبانى فقهى است تحقیق در این مساله نیازمند بررسى گسترده در ساختار و زیر بناى فقهى مواد مذکور مى‏باشد تا روشن شود آیا در حیطه تشریع،عذر جهل به قانون مدنظر شارع بوده است‏یا نه ؟ و اگر بوده آیا از طرف شارع به معضلى که از پذیرش عذر جهل به قانون ایجاد مى‏شود یعنى اختلال نظم عمومى ناشى از عدم اجراى قانون،اشاره‏شده است؟
‏با عنایت به‏اینکه بررسى این مساله در همه ابواب فقهى در مقاله‏اى موجز امکان ندارد و از طرف دیگر ضرورت این بحث بیشتر در قوانین جزایى احساس مى‏شود از اینرو بحث را به احکام جزایى شرعى معطوف مى‏کنیم. آنچه ما در این مقاله به‏دنبال آنیم افزون بر مقارنه و تطبیق، اثبات این نکته است که مى‏بایست در مباحث فقهى بازنگرى نمود و ضمن تنقیح آن از مسایل و فروع غیر مبتلا به و غیر مطابق با واقع، آن را با نیازها و ضرورتهاى علمى منطبق ساخت. از سوى دیگر از آنجا که‏در زمینه بحث اقوال فقها - اعم از عامه وخاصه - به طور مبسوط در حد زنا تمرکز یافته، ما نیز دامنه بحث را به حد زنا محدود مى‏کنیم.
‏آنچه در نظر ما است بررسى سه محور ذیل است: 1 - بررسى روایات مربوطه. 2 - بررسى اقوال فقهاى عامه. 3 - بررسى آراء فقهاى امامیه. پیش از ورود به بحث، یادکرد دو مقدمه را ضرورى مى‏دانیم.:
‏مقدمه ‏اول:در مورد قوانین و احکام شرعیه،مساله تدوین و تصویب به شکل امروزین آن مطرح نیست چه، تدوین کلیات قوانین مربوط به دوره‏ء صدور احکام است و تفریع نیز در طى فراینداجتهاد صورت مى‏گیرد. بنا بر این آنچه به اسم تدوین و تصویب این دسته از قوانین مطرح مى‏شود ناظر به نحوه‏ء اجرا و راهکارهاى عملى آن است. از این رو جهل به قانون در حیطه‏ء احکام شرعیه،اعم است از جهل به کلیات قوانین و فروع استنباطى که احیانا مورد اختلاف است.جهل به قوانین موضوعه و مدونه‏ء مربوط به‏اجرا، همان است که‏در حقوق مطرح بوده و قوانین از جمله‏قانون مدنى بدان پرداخته است.
‏مقدمه دوم: بررسى تفاوت شرط علم در احکام تکلیفى و وضعى. بدون تردید، علم مانند بلوغ و عقل یکى از شرایط عام تکلیف است اما شرط علم مانند دیگر شرایط عام تکلیف، در احکام تکلیفى با احکام وضعى تفاوت اساسى به شرح ذیل دارد:
‏الف- در احکام تکلیفى مثل وجوب نمازو روزه و حج و حرمت‏شرب خمر و زنا، علم شخصى شرط تکلیف است و بدون علم شخصى تکلیف منجز نخواهد بود.اصولا وصف عنوانى‏«مکلف‏» در اینگونه احکام مبتنى بر تحقق شرایط عام تکلیف است.به بیان منطقى احکام وجوبى و تحریمى در قالب قضایاى حقیقیه ء مشروطه عامه یا خاصه‏اى است که ثبوت محمول بر موضوع در اینگونه قضایا مشروط به تحقق و دوام وصف عنوانى موضوع است.
‏ب- در برخى از احکام وضعى همچون ثبوت دیه در قتل خطایى یا ضمانات در باب اتلاف، علم اصلا مدخلیت ندارد نظیر قتل یا اتلاف صبى یا مجنون که به رغم فقدان علم، دیه ضمان آور است. در برخى دیگر از احکام وضعى مانند ثبوت حد زنا یا حد شرب خمر چنانچه از روایات مربوطه به دست مى‏آید گرچه شرط علم در ثبوت احکام مدخلیت دارد اما منظور از علم، علم نوعى است نه علم شخصى.(2) چنانچه در صحیحه ابى عبیده حذاء چنین آمده است:
‏ما من امراه الیوم من نساء المسلمین الا و هى تعلم ان امراه المسلمه لایحل لها ان تزوج زوجین امروز هر زن مسلمانى آگاه است که ازدواج با دو نفر براى او جایز نیست.
‏از اینرو به ادعاى جهل او به احکام اعتنا نمى‏شود. از جمله تعلیله امام(ع) در آخر روایت که مى‏فرماید: لولم یقم علیها الحد اذا لتعطلت الحدود. به دست مى‏آید که‏دلیل اکتفا به علم نوعى توجه به نظم عمومى و ممانعت از هر ج و مرج ناشى از تعطیلى حدود است که‏در واقع به معناى ترجیح مصالح اجتماعى بر منافع و مضار فردى - جز در مواردى خاص - است. حال پس ازاین دو مقدمه به شرح سه محور مورد اشاره مى‏پردازیم:
‏1. بررسى روایات مربوطهروایاتى که در باب حد زنا وارد شده به دو دسته تقسیم مى‏شوند: الف - روایاتى که به طور مطلق فرض را بر علم و آگاهى افراد از احکام گذاشته و عذر جهل به قانون را پذیرفتنى نمى‏داند. ب - روایاتى که عذر جهل به قانون در آنها تحت‏شرایطى مورد پذیرش قرار گرفته و از این جهت مخصص روایات دسته‏نخست به شمار مى‏آیند.
‏در روایات دسته اول، به نظم عمومى و عدم اختلال در امور اجتماعى به عنوان فلسفه تشریع و لازم الاجرا بودن احکام، استدلال شده است.از جمله این روایات صحیحه‏ء ابى عبیدة الحذاء است.
‏...عن ابى عبیدة الحذاء عن ابى عبدالله(ع):قال: سالته عن امراة تزوجت رجلا و لهازوج، قال: فقال:ان کان زوجها الاول مقیما معها فى المصر التى هى فیه تصل الیه و یصل الیها، فان علیها ما على الزانى المحصن( الزانیة المحصنة) الرجم و ان کان زوجها الاول غائبا عنها او کان مقیما معهافى المصر لایصل الیها و لاتصل الیه، فان علیها ما على الزانیة غیر المحصنة و لالعان بینهما. قلت: من رجمها و یضربها الحد و زوجها لایقدمها الى الامام و لایرید ذلک منها؟ فقال: ان الحد لایزال الله فى بدنها حتى یقوم به من قام اوتلقى الله و هوعلیها.قلت: فان کانت جاهلة بما صنعت قال: فقال: الیس هى فی دار الهجرة ؟ قلت:بلى قال: مامن امراة الیوم من نساء المسلمین ا لا و هى تعلم ان المراة المسلمه لایحل لها ان تتزوج زوجین. قال: و لو ان المراة اذا فجرت قالت: لم ادر اوجهلت ان الذى فعلت‏حرام و لم یقم علیها الحد اذا لتعطلت الحدود.(3)
‏ابو عبیده مى‏گوید: از امام صادق(ع) سوال کردم زنى که داراى شوهر بوده و با این حال با مرد دیگرى ازدواج کرده چه حکمى دارد؟ فرمودند: اگر شوهر آن زن در همان شهرى است که او زندگى مى‏کند و به یکدیگر دسترسى دارند بر او حد زناى محصنه یعنى رجم جارى مى‏شود و اگر شوهر او از او دور است‏یا در همان شهر است ولى به یکدیگر دسترسى ندارند، بر او حد زناى غیر محصنه جارى مى‏گردد و لعانى بین آنها واقع نمى‏شود. گفتم چه کسى او را رجم کند یا حد بر او جارى سازد، در حالى که شوهرش او را تسلیم امام نمى‏کند و از او هم نمى‏خواهد که خود را براى اجراى حکم تسلیم کند؟ فرمود: حد خداوند بر او مستقر است تا اینکه کسى به این کار اقدام کند. پرسیدم: اگر جاهل به حکم باشد حکم او چیست؟ امام(ع) پرسیدند آیا در دار الهجره زندگى نمى‏کند؟ گفتم: بله، فرمودند: امروز هر زن مسلمانى مى‏داند که‏داشتن دوشوهر براى زن مسلمان حرام است. امام در ادامه فرمودند: اگر قرار باشد هر زنى که مرتکب فحشاء شده ادعا کند که جاهل به حکم بوده و در نتیجه حد بر او جارى نگردد، حدود الهى تعطیل خواهد شد.

پرداخت با کلیه کارتهای عضو شتاب امکان پذیر است.

دانلود تحقیق و پاورپوینت

خرید کاندوم خاردار

تحقیق بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد زنا

سعید یکشنبه 12 دی 1400 ساعت 19:19

0 نظر

تحقیق بحث پیرامون زبان فارسی

فرمت فایل دانلودی: .zip
فرمت فایل اصلی: .doc
تعداد صفحات: 27
حجم فایل: 34 کیلوبایت
قیمت: 10000 تومان

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : word (..doc) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 27 صفحه

قسمتی از متن word (..doc) :

2
‏نام زبان ما به انگلیسی چیست: ‏فارسی‏ (Farsi‏)‏ یا ‏پرژن ‏(Persian‏)‏؟
‏فارسی نام زبان ما بفارسی است. ‏- ‏شکل ‏بسیار کوتا‏ تری‏ از این نوشته به زبان انگلیسی‏ در سال 1997 در (www.Iranian.com‏) منتشر گردید.
‏ ‏ در انگلیسی به آن ‏پِرژِن (Persian‏)‏ ‏می گویند. ‏اگر چه این گفته ساده می نماید ‏اما‏ در سالهای اخیر بگونه روز افزونی مشاهده می گردد که در زبان انگلیسی بجای واژه ‏پرژن (Persian‏)‏، از واژه ‏فارسی (Farsi‏) ‏استفاده می گر‏دد. در این گفتار کوتاه، می خواهم توضیح ده‏م که چرا چینین جایگزینی صورت می گیرد‏، چه کسانی آن را انجام می دهند، ‏ و ‏سرانجام‏ اینکه ‏زیان های‏ ‏این ‏جایگزینی‏ کدام‏ند‏. پیش از‏ ‏این ‏دیگران‏ در این باره نکاتی را مطرح کرده اند ‏و بحث هایی هم صورت گرفته ‏اما بنظر می رسد که ‏مسئله‏ ‏هنوز حل نگردیده و ‏هر روز ‏هم ‏جدی تر می شود. ‏- ‏برخی از‏ مطالبی که پیش‏ از این‏ در این‏ باره‏ نوشته شد‏ه‏ عبارتند از:
‏احسان یار شاطر. "زبان نو ظهور." ایران شناسی. سال 14 شماره 1. بهار 1992. 27-30. و مقاله "ایران را در زبانهای خارجی چه باید خواند؟" رهاورد. 5-6، 20-21. (تابستان و پائیز 1988)، 70-75. و نیز مقاله "نام کشور ما را در زبان انگلیسی چه باید خواند." رهاورد. 8، 29. (بهار 1992)، 22-26.
‏
‏پرژن (Persian‏) واژه ای است که ‏قرن ها‏ ‏در غرب بکار ‏برده شده‏ است‏. اصل آن بر می گردد به‏ واژه های پارس و پارسی. ‏ هنگامی که هزار سال پیش از میلاد مسیح و بهنگامی که اقوام آریایی به سرزمین پرسیس مهاجرت کرد‏ند‏ و بنام پارسها شناخته ‏می ‏شدند‏،‏ زبان آنها نیز پارسی نامیده می شد‏. این زبان از ‏آن ‏هنگام تا کنون دچار دگرگونی های بسیاری‏ در دوره های گوناگون‏ شده است که ‏ ‏نتیجه آن پدیداری ‏پارسی کهن (که تا سه سده پیش از می‏لاد ‏هنوز بکار برده می شد‏)، پارسی میانه یا پهلوی (که تا سده نهم پس از میلاد رایج بوده)، و پارسی نو که دیگر پس از تسلط عرب ها ‏نام آن ‏به فارسی تبدیل گردید چرا که در ‏ز‏بان حاکمان جدید صدا‏ی‏ ‏"‏پ‏"‏ وجود نداشت. ‏اگر این صدا وجود داشت و ‏یا اگر ایرانیان پشتکار‏ی‏ بیشتری د‏ر نگهداری نام واقعی آن می داشتند ‏، با توجه به‏ تشابه آن با نام آن در زبانهای غربی کا‏ر امروز ما را یقینا ساده تر می بود‏. ‏ولی‏ ایرانیان‏ فرم عربی‏ شده این واژه ‏ را که همان "فارسی" می باشد‏ برای نامیدن زبان خود‏ انتخاب کردند. ‏در غرب ‏از‏ همان دوران‏ یونان و رم‏ باستان این زبان پرژن (Persian‏) ‏خوانده شده است ‏- ‏یا‏ با ‏تلفظی شبیه‏ به آن‏ ‏بسته به زبان‏های‏ ‏دیگر اروپا‏یی‏. ‏فارسی در دوران امپراتوری اسلامی ‏همچنان ‏اهمیت خود را حفظ کرد و در کنار عربی تبدیل گردید به یک زبا‏ن جهانی بویژه در فلات ایران، در آس‏یای میانه، و ‏تا همین ‏سده های اخیر‏ بعنوان یک زبان رسمی در هند
2
‏. در این دوران حجم بزرگی از‏ آثار‏ تاریخ‏ی، شع‏ر‏ی‏، و ادب‏ی، اجتماعی، و علمی‏ به فارسی نوشته شد. ‏- نگاه کنید به: Edward G. Browne, A Literary History of Persia (Cambridge: Cambridge University Press, 1902-4) and Jan Rypka, History of Iranian Literature (Dordrecht, Holland, 1968).
‏ ‏ ‏امروزه‏ ‏نیز ‏فارسی‏ ‏همچنان‏ ‏نه تنها زبان رسمی ایران بلکه یکی از زبانهای رسمی افغانستان و جمهوری تاجیکستان نیز می باشد و هنوز هم زبان مردم بسیاری در ‏سایر نقاط ‏آسیای میانه می باشد. ‏- برای اطلاع بیشتر نگاه کنید به:
Kent, Roland G. (Roland Grubb), Old Persian: Grammar, Texts, Lexicon. 2d ed. (New Haven, American Oriental Society, 1953); Dandamaev, M. A. Iranians in Achaemenid Babylonia, (Costa Mesa, Calif.: Mazda Publishers in association with Bibliotheca Persica, 1992); and Johnson, Edwin Lee. Historical Grammar of the Ancient Persian Language (New York: American book company, 1917).
‏اما سخن اصلی ما بر سر نام این زبان ‏در زبان انگ‏لیسی ‏است نه تاریخچه آن. ‏مسئله‏ ‏این است که ‏چرا ناگهان در امریکا و نیز در بسیاری از کشورهای اروپایی‏ بجای نام انگل‏ی‏س‏ی‏ آن‏ (Persian‏)‏ یا فرانسوی‏ آن ‏(Persane‏)‏، یا آلمانی‏ آن ‏ ( Persisch‏)‏ ، واژه "فارسی"‏ (Farsi‏) ‏ که در واقع نام ‏ بومی‏ زبان ما در خود زبان فارسی‏ ‏در ایران یا کشورهای فارسی زبان است‏ بکار برده می شود و چه ک‏سانی ‏به ‏این ‏کار‏ دامن می زنند‏ ‏؟ اشکال ‏آن‏ چیست؟
‏برای کسانی که‏ به‏ روزنانه ها، کتاب‏ها‏، و نشریات انگلیسی و ‏یا اروپایی‏ در دوره های‏ پیش از دهه هشتاد میلادی ‏(و چاپ خارج از ایران)‏ ‏دست‏رسی دارند‏ و یا‏ برای‏ کسانی که آن سالها را بیاد ‏می آورند‏، روشن است که این زبان‏ در آن روزگار در انگلیسی بطور عمده‏ پرژن (Persian‏) خوانده می شد‏ و نه ‏فارسی (Farsi‏. در ‏آن ‏زمان ‏به ندرت ‏و‏ تنها‏ در موارد خاصی ‏این واژه به چشم می خورد‏ و قطعا مردم عادی غرب‏ (بجز عده ای جهانگرد یا فرستاده های سیاسی و آنهم بخاطر بی اطلاعی دوستان بومی اشان)‏ از آن بی اطلاع بودند‏. ‏در آن زمان واژه فارسی (Farsi‏) تنها به معنای نام محلی زبان ما در زبان های غربی وجود داشت.‏ ‏)‏. اما ‏در واقع پس از انقلاب اسلامی سال ‏1358 ‏بود که بگونه‏ ای‏ گسترده ‏ و ناگهانی ‏از این زبان در انگلیسی و سایر زبانهای اروپایی بعنوان فارسی (Farsi‏) ‏نام برده شد‏. ‏ ‏انقلاب ایران در بسیاری زمینه ها بویژه در ‏حوزه‏ با چگونگی تولید فرهنگ و گ‏سترش ‏آن، تولید ایدولوژی و ارتقاء آن، تولید هنر و تبلیغ آن،‏ و نیز در زمینه چگونگی عرضه داشت هویت ایرانی‏ دگرگونی های شگرفی
4
‏در جامعه ‏ایجاد نمود.‏ در سطح ‏عموم‏ی،‏ دیگر این گونه تولیدات در انحصار یک گروه برگزیده اجتماعی نبود بلکه بسیاری از مردم عادی نیز فرصت یافتند به این گونه فعالیتها بپردازند. از جمله مثال های موفقیت آمیز آن شرکت انبوه بیشماری از زنان ایرانی در فعالیت های ادبی، سینمایی، و نقاشی است. ‏مسئله ارتقاء ‏گفتمان حکومتی‏ ‏بعنوان یک سیاست رسمی در سطح داخلی و بین المللی ‏همچنان ‏بعنوان یک ضرورت ‏باقی ماند اما دیگر بجای ستایش نظام‏ ایران‏ باس‏تان‏، دولت به ستایش سنت‏ های دینی‏ پرداخت که از‏ آن رهگذر‏ ‏تا اندازه ای‏ هر ‏آنچه‏ که ‏باستانی، ‏غربی‏، یا بطور کلی غیر ‏مذهب‏ی‏ بود نفی می گردید. ‏همزمان‏،‏ انقلاب باعث تبعید‏، ‏کوچ ‏احباری، یا کوچ ‏آزادانه بسیاری از ایرانیان با زمینه های اقتصادی و فرهنگی مختلف ب‏ه غرب گردید. همه این دگرگونی ها‏ به نوعی در ‏باز عرضه داشت هویت ایرانی که پیش از این بیشتر در رابطه با ایران تاریخی بود تاثیر گذاشت. ‏از نتایج این دگرگونی های گفتمانی یکی هم رواج واژه فارسی (Farsi‏)‏ بعنوان ن‏ام این زبان‏ ‏ ‏در خارج از کشور ‏بود‏. اما ابتدا این را باید روش کرد که ‏این‏ ‏کسانی‏ که‏ به رایج کردن‏ این‏ واژه در زبانهای خارجی کمک کردند‏ که بوده و‏ از کدام خواستگاه‏ ‏دست به این کار زدند‏.‏
‏در این رابطه ‏به چند گروه می توان ‏اشاره‏ کرد که هر کدام‏ ممکن است‏ با انگیزه یا ‏دلایل مختلف‏ی‏ به این کار اقدام ک‏رده باشند‏. ‏نخستین گروه ‏مدیران کشوری‏ ‏پس از انقلاب ‏بودند‏ که در اخبار انگلیسی و دیگر زبان های خارجی، در نشریات انگلیسی، در بروشورهای جهانگردی، و در اعلامیه های انقلابی به زبان های خارجی ‏و‏ در هر کجا که لازم بود از واژه ‏فارسی (Farsi‏) استفاده کر‏د‏ند. ‏- در این مورد بویژه می توان به نشریات انگلیسی زبان چاپ تهران، کتابهای تبلیغاتی چاپ ‏ برخی از وزارت خانه ها‏، و بروشورها‏ی توریستی چاپ سازمان جهانگردی ا‏شاره نمود که همه آنها از واژه فارسی در متون انگلیسی خود استفاده می کردند.
‏ ‏این البته به این معنا نیست که در رژیم پیشین هیچکس هیچگاه از نام بومی این زبان در زبان های خارجی استفاده نمی کرد. بودند تعدادی که این کار را می کردند. اما با انقلاب 1979، و س‏پس با حادثه گروگانگیری، ‏ایران نا گهان در مرکز توجه‏ جهانیان‏ قرار گرفت. ‏اکنون دیگر همه به این توجه داشتند که مسئولین انقلابی ایران چه می گفتند.‏ ‏آنها‏ گاه ‏بر اثر بی توجهی‏ ‏از واژه ‏فارسی (Farsi‏) ‏د‏ر ارتباطات خود استفاده می کردند و‏ گاه نیز ‏انگیزه‏ های ایدولوژیک آنان را به این ک‏ار وا می داشت. برخی از مخالفان فرهنگ غربی ‏می دانستند که زبان ما برای مثال در انگلیسی ‏پرژن (Persian‏) ‏خوانده می شد و نیز می دانستند که عربها آن را الفارسی
4
‏ ‏می خوانن‏د‏ و نیز ‏تا حدی به‏ رابطه واژه پرژن (Persian‏) ‏با‏ تاریخ ایران باستان ‏هم ‏آگاهی داشتند‏ و بنابراین نمی توان گفت که تمام حرکات آنها نا آگاهانه بوده است‏. ‏ رواج واژه فارسی (Farsi‏) برای این گروه نه تنها عملی ‏در مخالفت با غرب‏ ب‏ود بلکه از نظر ایدولوژی نیز ‏باعث ایجاد فاصله ‏هر چه بیشتر با فرهنگ ایران باستان می گردید، درست بر خلاف کاری که ‏برخی از مسولین ‏رژیم پیشین در صددش بود‏ند،‏ یعنی اغراق در مورد ایران باستان و اهمیت آن در زندگی روزمره مردم‏ ‏دوران‏ ما‏. ‏ شاید هم اینان صادقانه باور ‏داشتند‏ که باید این نام را تغیر داد که در این صورت درست این است که دلایل این باور خود را ‏مورد بحث عمومی قرار می دادند‏. برای مثال حتا امروز نیز در‏یک تارنمای رسمی‏ ‏کشور ‏بخشی ‏وجود دارد بنام فارسی سرویسس‏ (Farsi Services‏): این را چگونه می توان توضیح داد.‏هنگامی که نهاد‏ی رسمی ‏زبان خود را فارسی بخواند، طبعا بسیاری از وابسته های سیاسی کشور های دیگر که در ‏ایران‏ اقامت دارند نیز آن را به همان نام می خوانند بویژه اگر آنها از کشورهایی باشند که در آنجا‏ به زبان ما فارسی می گویند (برای مثال کشورهای عربی، پاکستان، ترکیه، و غیره). این افراد نیز به ‏پیروی از‏ مقامات رسمی‏ ‏ما ‏هنگام سخن گفتن به زبان انگلیسی به زبان ما‏ فارسی‏ ‏(Farsi‏) ‏خطاب می کنند.
‏گروه دیگری که به رواج‏ استفاده از‏ واژه فارسی (Farsi‏) در زبان انگلیسی کمک کردند ‏برخی از ‏خبرنگاران‏ ‏خارجی ‏بودند که برای تهیه گزارش به ایران‏ به ویژه در ده شصت‏ سفر می کردند. ‏اینان‏ ‏با توجه به زمان محدودی که در آنجا می گزران‏دند، تعجب آور نبود که تنها کلمه‏ ‏ای ‏را ‏که ‏حتما ‏یاد می گرفتند همین واژه فارسی بود‏ ‏ب‏ویژه که از مسئولین ‏هم هنگام انگلیسی صحبت کردنشان،‏ کلمه پرژن را نمی شنیدند‏. ‏این خبرنگاران ‏پس از بازگشت از ‏معلومات تازه خود‏، از جمله نام زبان کشور ایران،‏ در نوشته ها‏یشان ‏استفاده می کردند تا خوانندگان خود را ‏بهتر ‏تحت تاثیر قرار دهند. هنوز هم برخی از آنان به این کار ادامه می دهند و از بکار بردن نام درست این زبان در زبان خود اجتناب می ورزند. ‏در این مورد نیز‏ که ‏رفتار مقامات ‏ایران‏ی‏ ‏با نام بین المللی زبان ‏خود‏ نیز در مورد ‏رفتار ‏خبرنگاران نیز بی تاثیر نبوده است. ‏بالاخره آنها گزارشگرند و هر چه را بشنوند تکرار می کنند. ‏

پرداخت با کلیه کارتهای عضو شتاب امکان پذیر است.

دانلود تحقیق و پاورپوینت

خرید کاندوم خاردار

تحقیق بحث پیرامون زبان فارسی

سعید یکشنبه 12 دی 1400 ساعت 19:19

0 نظر

تحقیق تحلیلی پیرامون پدیدیه اعتیاد 20 ص

فرمت فایل دانلودی: .zip
فرمت فایل اصلی: .DOC
تعداد صفحات: 19
حجم فایل: 28 کیلوبایت
قیمت: 8000 تومان

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : word (..DOC) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 19 صفحه

قسمتی از متن word (..DOC) :

‏1
‏تحلیلی پیرامون پدیدیه اعتیاد
‏تحل‏ی‏ل‏ی‏ پ‏ی‏رامون‏ پد‏ی‏ده‏ اعت‏ی‏اد‏ ‏ی‏ک‏ی‏ از معضلات عمده جهان‏ی‏ در حال حاضر مسئله اعت‏ی‏اد‏ است. اعت‏ی‏اد‏ عامل بروز بس‏ی‏ار‏ی‏ از آس‏ی‏بها‏ی‏ اجتماع‏ی‏ و نابسامان‏ی‏ها‏ی‏ خانوادگ‏ی‏ و فرد‏ی‏ است. سازمان بهداشت جهان‏ی‏ ( 1999) مساله مواد مخدر را اعم از تول‏ی‏د،‏ انتقال، توز‏ی‏ع‏ ومصرف را در کنار سه مساله جهان‏ی‏ د‏ی‏گر‏ ‏ی‏عن‏ی‏ تول‏ی‏د‏ و انباشت سلاحها‏ی‏ کشتار جمع‏ی‏،‏ آلودگ‏ی‏ مح‏ی‏ط‏ ز‏ی‏ست،‏ فقر وشکاف طبقات‏ی‏،‏ از جمله مسائل اساس‏ی‏ شمرده است که ح‏ی‏ات‏ بشر‏ی‏ را در ابعاد اجتماع‏ی‏،‏ اقتصاد‏ی‏،‏ فرهنگ‏ی‏ و س‏ی‏اس‏ی‏ در عرصه جهان‏ی‏ مورد تهد‏ی‏د‏ و چالش جد‏ی‏ قرار م‏ی‏ دهد آمار رو به افزا‏ی‏ش‏ مصرف موا‏د‏ مخدر در دن‏ی‏ا‏ به حد‏ی‏ است که ‏ی‏ک‏ی‏ از سم شناسان معروف دن‏ی‏ا‏ به نام " لودو‏ی‏نگ‏" م‏ی‏ گو‏ی‏د‏: " اگر غذا را مستثن‏ی‏ کن‏ی‏م،‏ ه‏ی‏چ‏ ماده ا‏ی‏ در رو‏ی‏ زم‏ی‏ن‏ ن‏ی‏ست‏ که به اندازه مواد مخدر ا‏ی‏ن‏ چن‏ی‏ن‏ آسان وارد زندگ‏ی‏ ملت ها شده باشد. در حال حاضر ن‏ی‏ز‏ در کشور ما مصرف مواد مخدر افزا‏ی‏ش‏ داش‏ته‏ و زم‏ی‏نه‏ ها‏ی‏ بروز آس‏ی‏بها‏ی‏ اجتماع‏ی‏ متعدد‏ی‏ را فراهم نموده که درادامه به آنها اشاره م‏ی‏ کن‏ی‏م‏.‏ تعر‏ی‏ف‏ اعت‏ی‏اد‏ واژه اعت‏ی‏اد‏ از نظر لغو‏ی‏،‏ اسم مصدر عرب‏ی‏ از ر‏ی‏شه‏ " عاد " است که در فرهنگ لغت مع‏ی‏ن،‏ به مفهوم عادت کردن و خوگرفتن م‏ی‏ باشد. در فرهنگ نامه دهخدا، اعت‏ی‏اد‏ به ‏مفهوم‏" پ‏ی‏اپ‏ی‏ خواستن چ‏ی‏ز‏ی‏ " آمده است. سازمان ملل متحد (1950) اعت‏ی‏اد‏ را ا‏ی‏ن‏ گونه تعر‏ی
‏3
‏ف‏ کرده است: " اعت‏ی‏اد،‏ مسموم‏ی‏ت‏ حاد ‏ی‏ا‏ مزمن‏ی‏ است که برا‏ی‏ شخص ‏ی‏ا‏ اجتماع ز‏ی‏ان‏ بخش م‏ی‏ باشد و از طر‏ی‏ق‏ استعمال دارو‏ی‏ طب‏ی‏ع‏ی‏ ‏ی‏ا‏ صنعت‏ی‏ ا‏ی‏جاد‏ م‏ی‏ شود. به طور کل‏ی‏ چند و‏ی‏ژگ‏ی‏ در خصوص اعت‏ی‏اد‏ به مصرف مواد مخدر ذکر شده است:‏ ‏- احساس ن‏ی‏از‏ شد‏ی‏د‏ به ادامه استعمال دارو و ته‏ی‏ه‏ آن از هر طر‏ی‏ق‏ ممکن.‏ ‏- وجود علاقه شد‏ی‏د‏ به افزا‏ی‏ش‏ مداوم م‏ی‏زان‏ مصرف دارو.‏ ‏- وجود وابستگ‏ی‏ روان‏ی‏ و جسمان‏ی‏ به آثار دارو،‌ به طور‏ی‏ که دراثر عدم دسترس‏ی‏ به آن، علائم وابستگ‏ی‏ روان‏ی‏ و جسمان‏ی‏ در فرد معتاد هو‏ی‏دا‏ م‏ی‏ شود.‏ بر اساس تعار‏ی‏ف‏ فوق، معتاد کس‏ی‏ است که از راهها‏ی‏ گوناگون نظ‏ی‏ر‏ خوردن، دود کردن ‏ی‏ا‏ استنشاق، ‏ی‏ک‏ ‏ی‏ا‏ چند ماده مخدر را باهم وبه صورت مداوم مصرف م‏ی‏ کند و درصورت قطع آن، با مسائل جسمان‏ی‏،‏ رفتار‏ی‏ ‏ی‏ا‏ هردو‏ی‏ آنها مواجه م‏ی‏ شود.‏ علل و عوامل گرا‏ی‏ش‏ به اعت‏ی‏اد‏ اعت‏ی‏اد‏ معضل‏ی‏ است چندوجه‏ی‏ که علل و عوامل متعدد‏ی‏ در بروز و ش‏ی‏وع‏ آن موثر م‏ی‏ باشند. در ا‏ی‏ن‏ م‏ی‏ان‏ از عوامل فرد‏ی‏ و خانوادگ‏ی‏ در سطح خرد و عوامل اجتماع‏ی‏،‏ اقتصاد‏ی‏ و س‏ی‏اس‏ی‏ در سطح کلان م‏ی‏ توان نام برد. برا‏ی‏ تب‏یی‏ن‏ اعت‏ی‏اد‏ در سطح کلان به عوامل ساخت‏ار‏ی‏ ونارسائ‏ی‏ بخشها‏ی‏ اقتصاد‏ی‏،‏ اجتماع‏ی‏،‏ فرهنگ‏ی‏ وس‏ی‏اس‏ی‏ جامعه از جمله مسئله شکاف طبقات‏ی‏،‏ نابرابر‏ی‏ واحساس محروم‏ی‏ت‏ نسب‏ی‏ در حوزه اقتصاد‏ی‏،‏ شکاف م‏ی‏ان‏ دولت وملت، ناکارآمد‏ی‏ مد‏ی‏ران،‏ آشفتگ‏ی‏ اجتماع‏ی‏ و بحران هو‏ی‏ت‏ در حوزه اجتماع‏ی‏ و فاصله ارزشها وهنجارها با عدم انطباق م
‏3
‏ی‏ان‏ اهداف و امکانات، تعارض ارزشها در حوزه فرهنگ‏ی‏ و غ‏ی‏ره‏ ... توجه م‏ی‏ شود. ‏ در سطح‏ی‏ پا‏یی‏نتر‏ که ب‏ی‏شتر‏ مورد نظر روانشناسان اجتماع‏ی‏ است، بر مح‏ی‏ط‏ نزد‏ی‏ک‏ و بلافصل افراد، روابط افراد، روابط فرد درارتباط با گروهها‏ی‏ اجتماع‏ی‏ مانند خانواده، مدرسه ، همسالان و ... و نقش آن‏ها‏ در در فراهم کردن زم‏ی‏نه‏ گرا‏ی‏ش‏ مستق‏ی‏م‏ وغ‏ی‏ر‏ مستق‏ی‏م‏ فرد به سو‏ی‏ اعت‏ی‏اد‏ اشاره م‏ی‏ شود. در ا‏ی‏ن‏ زم‏ی‏نه‏ " کارسون" معتقد است عملکرد خانواده و روابط حاکم برآن، بستر‏ی‏ برا‏ی‏ گرا‏ی‏ش‏ افراد خانواده به اعت‏ی‏اد‏ است. هنچن‏ی‏ن‏ اعت‏ی‏اد‏ ‏ی‏ک‏ی‏ از اعضا‏ی‏ خانواده، عامل فشارآور بالقوه ا‏ی‏ ا‏ست‏ که م‏ی‏ تواند اثرات نامطلوب‏ی‏ ا‏ی‏جاد‏ کند. زمان‏ی‏ که والد‏ی‏ن،‏ مبادرت به انجام رفتار مخاطره آم‏ی‏ز‏ کنند به عنوان الگو، تاث‏ی‏ر‏ مستق‏ی‏م‏ی‏ بر فرزندان خواهند داشت. دوستان و همسالان ن‏ی‏ز‏ تاث‏ی‏ر‏ ز‏ی‏اد‏ی‏ بررو‏ی‏ همد‏ی‏گر‏ دارند، لذا زمان‏ی‏ که فرزندان عضو گروهها‏یی‏ م‏ی‏ شوند که انجام رف‏تارها‏ی‏ مخاطره آم‏ی‏ز‏ و از جمله اعت‏ی‏اد‏ را تشو‏ی‏ق‏ کرده و شجاعت بدانند، ا‏ی‏ن‏ رفتارها در افراد افزا‏ی‏ش‏ خواهد ‏ی‏افت‏. ‏ در سطح فرد‏ی‏ ن‏ی‏ز‏ بر شخص‏ی‏ت‏ و و‏ی‏ژگ‏ی‏ها‏ی‏ فرد‏ی‏،‏ عوامل انگ‏ی‏زش‏ی‏،‏ گذشته فرد،‌ انواع مشکلات جسمان‏ی‏،‏ روان‏ی‏ و رفتار‏ی‏ فرد، ضعف ا‏ی‏مان‏ و اراده، ترس و اضطراب، تنها‏یی‏ و افسردگ‏ی‏،‏ کنجکاو‏ی‏ و کسب تجربه، غرائز جنس‏ی‏ و باورها‏ی‏ نادرست نسبت به اثرات مثبت مواد مخدر نظ
‏4
‏ی‏ر‏ انرژ‏ی‏ زائ‏ی‏،‏ کاهش درد و غ‏ی‏ره‏ ... توجه م‏ی‏ شود. در تحق‏ی‏قات‏ متعدد م‏ی‏ان‏ اعت‏ی‏اد‏ با زم‏ی‏نه‏ ها‏ی‏ شخص‏ی‏ت‏ی‏ افراد همبستگ‏ی‏ وجود دارد و هرچقدر افراد از عزم و اراده قو‏ی‏ برخوردار باشند، به همان نسبت در برابر رفتارها‏ی‏ انحراف‏ی‏ د‏ی‏گران‏ از قب‏ی‏ل‏ بستگان، دوستان و آشنا‏ی‏ان‏ مقاومت م‏ی‏ نما‏ی‏ند‏ و از ارتکاب آن دور‏ی‏ م‏ی‏ کنند. در حال‏ی‏ که افراد سست را‏ی‏،‏ سر‏ی‏ع‏ تحت تاث‏ی‏ر‏ افراد معتاد قرارگرفته و ارزشها، هنجارها و اسلوب رفتار‏ی‏ آنان را م‏ی‏ پذ‏ی‏رند‏. در مجموع به نظر م‏ی‏ رسد افراد‏ی‏ با روح‏ی‏ات‏ ضع‏ی‏ف،‏ کم طاقت در برابر مشکلات، سرخورده، فاقد اعتماد به نفس، ه‏ی‏جان‏ی‏ و ... ب‏ی‏شتر‏ در معرض خطر ابتلا به اعت‏ی‏اد‏ قرار دارند. ‏ ‏ سطح تحمل پذ‏ی‏ر‏ی‏ افراد در برابر سخت‏ی‏ ها و ناملا‏ی‏مات‏ تاث‏ی‏ر‏ بسزا‏یی‏ در م‏ی‏زان‏ گرا‏ی‏ش‏ آنها به اعت‏ی‏اد‏ دارد. تح‏مل‏ پذ‏ی‏ر‏ی‏ و بردبار‏ی‏ افراد در برابر سخت‏ی‏ ها و ناملا‏ی‏مات‏ ن‏ی‏ز‏ به خلق و خو، ساختار ف‏ی‏ز‏ی‏ولوژ‏ی‏ک‏ی‏ و قدرت اراده آنها بستگ‏ی‏ دارد. هر چه سطح تحمل افراد کمتر باشد، ب‏ی‏شتر‏ به دنبال لذت جو‏یی‏ ها‏ی‏ آن‏ی‏ و راحت طلب‏ی‏ م‏ی‏ روند و کمتر اهداف متعال‏ی‏ و بزرگ‏ی‏ را دنبال م‏ی‏ کنند. امروزه متاسفانه جوانان درصدند به جا‏ی‏ رس‏ی‏دن‏ به لذت ها‏ی‏ پا‏ی‏دار،‏ از ابزارها‏ی‏ نامشروع و راهها‏ی‏ م‏ی‏ان‏ بر برا‏ی‏ رس‏ی‏دن‏ به لذت ها و خوش‏ی‏ ها‏ی‏ آن‏ی‏ و گذرا استفاده نما‏ی‏ند‏.‏ شخص‏ی‏ت‏ ها‏ی‏ ضد اجتماع‏ی‏ معمولا رفتار‏ی‏ را مرتکب م

پرداخت با کلیه کارتهای عضو شتاب امکان پذیر است.

دانلود تحقیق و پاورپوینت

تحقیق تحلیلی پیرامون پدیدیه اعتیاد 20 ص

سعید یکشنبه 12 دی 1400 ساعت 12:23

0 نظر

دانلود تحقیق پیرامون ازدواج اینترنتی

تحقیق پیرامون ازدواج اینترنتی

فرمت فایل دانلودی: .zip
فرمت فایل اصلی: .doc
تعداد صفحات: 6
حجم فایل: 75 کیلوبایت
قیمت: 8000 تومان

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : word (..doc) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 6 صفحه

قسمتی از متن word (..doc) :

‏پیرامون ازدواج اینترنتی
‏چندی قبل خبر ازدواج یکی از دوستانم را شنیدم و چند هفته پیش خبر بچه دار شدنش را ، مریم و پدرام 3 سال پیش در یکی از چت رومهای یاهو بر حسب اتفاق با یکدیگر آشنا میشوند و بعد از یکسال و نیم ارتباط اینترنتی این ارتباط به دنیای واقعی کشیده میشود که منجر به ازدواج آنها شد و سارا کوچولو هم ثمره ی ازدواج بقول معروف اینترنتی آنهاست .
‏دو موضوع خانواده و مسائل جنسی در دو قرن اخیر همواره در کانون مهمترین تحولات جامعه مدرن قرار داشته ، از طرف دیگر فضای چت رومهای اینترنتی هم به منزله ی عرصه ای مدرن برای برقراری ارتباط و آشنایی ، مرزهای تازه ای را در شکل گیری ارزشها و هویت یابی پیش روی جوانان ما قرار داده است . روابط در این فضای مجازی امتداد روابط واقعی است که دختر و پسر تجربه میکنند اگرچه مرز بندیها ی جنسیتی در روابط مجازی ضعیفتر میشود اما واقعیت زیستی بویژه اجتماعی جنسیت در این روابط نیز خود را نشان میدهد .
در دوره ی مدرن – از قرن نوزدهم به بعد تحولات عظیمی در شکل نهاد خانواده رخ داده است . امروزه عشق رمانتیک یا احساسی جایگزین مصلحتها و معیارهای اجتماعی، سیاسی ، اقتصادی و فرهنگی برای پیوستن دو فرد به منزله ی زوج میشود . برخی از صاحبنظران عشق رمانتیک را صرفا پدیده ای اروپایی میدانند و معتقدند تنها در اروپا برای اولین بار عشق به منزله ی عامل اصلی ازدواج در سطح عمومی تحقق یافته است از جمله ی این صاحبنظران " آنتونی گیدنز " جامعه شناس بریتانیایی است . گیدنز میان دو نوع عشق تمایز قائل میشود یکی عشق شهوانی (Passionate love‏ ) و دیگری عشق احساسی(Romantic love‏ ) است. در عشق احساسی عناصر عشق متعالی ، بر شور و احساس جنسی غلبه میکند و این خصیصه ای است که آن را از عشق شهوانی متمایز میکند . عشق شهوانی پدیده ای جهانی است اما به اعتقاد گیدنز عشق احساسی پدیده ای مدرن است .
‏ازدواج اینترنتی امری است که در چند ساله ی اخیر در کشورما از رواج بالایی بر خوردار بوده است ، با رایج شدن استفاده اینترنت در میان نسل جوان دایره ی ارتباطی افراد بسیار بالا رفته است ، یک فرد برای انتخاب همسر و آشنایی با افراد توری پهن میکند به وسعت جهان . گفته شد که امروزه ازدواجها کمتر بر اساس اصل وابستگی طرفین به یکدیگر صورت میگیرد ، حال سوال اینجاست که آیا واقعا عشق احساسی در یک فضای مجازی بوجود می آید؟ آیا مجازی بودن فضا ، بر واقعیت داشتن ، شدت و نوع این عشق تاثیر گذار نیست؟
از عمده ترین مشکلات دیگری که عرف جامعه ما با آن سر سازگاری ندارد این است که چگونه دو فرد از طریق اینترنت میتوانند یکدیگر را بشناسند در صورتیکه به راحتی فرد میتواند در این فضای مجازی هویت واقعی خود را پنهان کند و هویتی جعلی را در ذهن فرد مقابل نقاشی کند و بعدها است که در زندگی خانوادگی و زناشویی انطباق این دو تصویر با یکدیگر مشکل ساز میشود . باید پاسخ داد که اینترنت هم به مانند دنیای واقعی بستر را برای آشنایی و ارتباط افراد با یکدیگر آسان میکند . چه بسیار افرادی که غیر از فضای اینترنتی با یکدیگر آشنا شده اند اما زندگی نافرجامی داشته اند . واقعیت درونی افراد در عمل خود را نشان میدهد ، ازدواج یک موقعیت اجتماعی است و تا افراد در این موقعیت قرار نگیرند نمیتوانند نقشهای خود را بپذیرند .
علاوه بر بحث ازدواج اینترنتی باید توجه داشت که مجازی بودن این دنیا خود مزیتی است انکار ناشدنی زیرا دو جنس مخالف در این فضا روابط خود را سامان میدهند و در این فضا تخلیه روانی میشوند ، هنگامی به مشکل بر میخوریم که پیامدهای عملی و نامطلوب این روابط وارد دنیای واقعی شود ! و تا هنگامی که روابط منحصر به دنیای مجازی است اثرات و پیامدها ی آن را در جامعه نداریم. البته نکته ای که باید متذکر شد اینست که روابط نامشروع در دنیای مجازی هم به نوبه ی خود آسیبهایی دارد که شاید آشکار نباشد اما هیچگاه نمیتوان آن را انکار کرد .
. واقعیتی که باید پذیرفت این است که اینترنت و چت رومها به عنوان پایگاهی برای تخلیه روانی افراد مورد استفاده قرار میگیرد و تا حدی مشکلات ارتباط نامشروع دو جنس در خارج از دنیای مجازی را ندارد.
در هر حال ...
یه نکته ! ما که تو اکثر رفتارهای زندگیمون سنتی عمل میکنیم ، چرا میخواهیم تو ازدواج مدرن باشیم؟
‏از سایت ازدواج اینترنتی تا مشاوره حضوری
‏بعد از چهار ماه
‏متاسفانه در حال حاضر بحث مشاوره در جامعه ما هنوز برای بسیاری از افراد ناشناخته است. همه به دنبال سرگیری ازدواج جوانان هستند یعنی نگاهشان به ازدواج یک نگاه عمیق و دوراندیشانه نیست.
‏زنگ تلفن و آن سوی خط صدای آشنایی به گوش می رسد. خیال می کنم این بار هم «او» می خواهد از تیتر بعضی از روزنامه ها گلایه کند. اما در کمال تعجب این تلفن نه برای گلایه، بلکه دعوتی بود جهت بازدید از دفتری که او و همکارانش اداره می کردند.
‏با قرار قبلی به سوی آدرس اعلام شده حرکت و در بین راه ماه های گذشته را با خود مرور می کنم. نیمه بهمن ماه سال گذشته در پی یافتن یک سوژه اینترنتی بودم که دوستی مرا با یک سایت همسریابی اینترنتی آشنا کرد. هر چند آن زمان سایت های همسریابی روی اینترنت به وفور مشاهده می شدند اما هیچ کدام خصوصیات منحصر به فرد سایت مذکور را نداشت؛ چرا که گرداننده این سایت یک روحانی تحصیل کرده و استاد دانشگاه بود که بدون چشمداشت مالی و تنها برای مشاوره دادن به جوانان اقدام به راه اندازی این سایت کرده بود و در این میان بودند سایت های همسریابی که تنها برای یک مشاوره کوچک مبالغ هنگفتی را از متقاضیان دریافت می کردند.
‏به هر حال صحبت صمیمانه در منزل و در جمع خانوادگی استاد «جعفر اردبیلی» صاحب سایت همسریابی به آدرس WWW.ARDABILI.COM‏ باعث نوشتن گزارشی تحت عنوان «عروس رفته ای میل چک کنه» در صفحات اینترنتی روزنامه دنیای اقتصاد شد. اما ماجرای اصلی از فردای چاپ شدن گزارش آغاز شد. سایت معروف و به گفته دوستان حرفه ای «بی بی سی» در یک اقدام غیرحرفه ای با انتخاب گزینشی گزارش و پررنگ کردن چهره مدیریت سایت که یک فرد روحانی محسوب می شد و بدون نام بردن از نویسنده، گزارش را در سایت خود قرار داد و همین اقدام سبب شد که به یکباره اکثر روزنامه ها علاقه مند به پردازش این سوژه شوند و رفته رفته در این میان نه اثری از نام نویسنده به چشم می خورد نه ذکر منبع و حتی گاهی به عنوان یک گزارش اختصاصی از آن نام برده می شد و در این میان تو مانده بودی که هجوم بی وقفه تماس های خوانندگان را چگونه پاسخ دهی. گاهی بعضی از خوانندگان برای بهتر نتیجه گرفتن ملاقات حضوری را بر تلفنی ترجیح می دادند و از سوی دیگر گلایه های پی در پی مدیریت سایت برای سوء استفاده از بعضی قسمت های گزارش و به کار بردن آن در بعضی از جراید که فروششان از تیترهای جنجالی و واهی شکل می گیرد وضع را هر لحظه نسبت به روز قبل دشوارتر می نمود تا آنجا که از نوشتن چنین گزارشی بارها خود را سرزنش کردی و اینک بعد از آرام شدن آن طوفان سهمگین به نام ازدواج های اینترنتی، باز راهی مقصدی هستم که شاید طوفان دیگری را برپا کند.
‏اولین دغدغه
‏پلاک پیش رویت را با آدرس در دست خود تطبیق می دهی. با شماره همراه اردبیلی تماس می گیری و او در پاسخ سؤالت می گوید: «آدرس را درست آمده ای از پله ها بالا بیایید»، داخل می شوم. فضای بزرگ مغازه با چند صندلی و یک میز که رویش با گلدان گل و جعبه شیرینی تزیین شده به چشم می خورد. چند دختر و پسر جوان مشغول نوشتن روی کاغذی هستند و تعدادی در حال صحبت کردن با تلفن همراه و در این میان تعدادی خانم و آقای مسن نیز به چشم می خورند که با دقت بسیار هر تازه واردی را برانداز می کنند و. . .
‏اردبیلی می گوید: من بیش از آنکه به مسئله ازدواج اعتقاد داشته باشم به مشاوره قبل و بعد از ازدواج ایمان دارم. ما نباید دنبال زیاد کردن آمار ازدواج باشیم بلکه باید پیگیر یک ازدواج صحیح و انتخابی مناسب باشیم.
‏این مدرس دانشگاه می گوید: متاسفانه در حال حاضر بحث مشاوره در جامعه ما هنوز برای بسیاری از افراد ناشناخته است همه به دنبال سرگیری ازدواج جوانان هستند یعنی نگاهشان به ازدواج یک نگاه عمیق و دوراندیشانه نیست.
‏در زیر نگاه های سنگین و پرسشگرشان از پله ها بالا می روم. انتهای پله در فضای نسبتاً کوچک چند نفر با کامپیوتری سخت مشغول به کار هستند. می گویم با آقای اردبیلی کار دارم اما گویا این سوال طی روز از سوی افراد بسیاری پرسیده می شود چرا که یکی از آن چند نفر با بی حوصلگی می پرسد بفرمایید چه کار دارید و من متوجه می شوم تا اشتباهی صورت نگرفته هر چه سریعتر علت مراجعه خودم را به دوستان متذکر شوم.
‏«مطمئن هستم دوست ندارد اسمی از او ببرم اما من خیلی علاقه دارم از این مرد بزرگ و کار خداپسندانه او یاد کنم؛ این مغازه و ساختمان بالای او متعلق به حاج عزیز ملکی صاحب صنایع برودتی ملکی است که به صورت رایگان در اختیار ما قرار گرفته است.»
‏این گفته های اردبیلی صاحب سایت همسریابی اینترنتی است که با روی گشاده و در اوج کار به گرمی از من استقبال می کند. اتاقی که او در آن مشغول به کار است بی نهایت شلوغ و پر رفت و آمد است و من مکان فعلی مصاحبه را با خانه آرام اردبیلی مقایسه می کنم.
‏او این حجم کار را به کنایه به گردن من می اندازد و می گوید: «این آشی است که با نوشتن آن گزارش برایم بار گذاشته ای. » من نیز از شلوغی و ازدحام آن مکان، حق را به او می دهم اما از ترس عواقب آن سعی می کنم این حق را به زبان نیاورم و می گویم خودتان این کار را (مشاوره در امر ازدواج) دوست داشتید من فقط شما و کارتان را معرفی کردم و او باز با همان لبخند می گوید: «حجم کار چندین برابر شده، اوایل من ‏تنها درگیر این مسئله بودم، سر فرصت فرم های ارسالی را مطالعه می کردم اما در حال حاضر با کمک تعدادی از دوستان باز احساس می کنم نمی توانم پاسخگوی تمامی درخواست ها باشم.»
‏اردبیلی به عنوان استاد دانشگاه اولین دغدغه بعد از تدریس را مسئله مشاوره جوانان در امر ازدواج می داند، او کار خود را با تاسیس انجمن پیوند دانشجویی در دانشگاه آغاز و با راه اندازی سایت اینترنتی که توسط همیاری تعدادی از دانشجویان شکل گرفته بود به کار خود به نوعی توسعه بخشید. این مدرس دانشگاه در سایت خود ابتدا به معرفی خود پرداخته و علت آن را چنین بیان می کند: «دوست دارم در اولین قدم، هر مراجعه کننده با من آشنا شود تا در صورت کسب اعتماد بتواند در مورد خصوصی ترین مسائل زندگیش با من مشورت داشته باشد.»
‏نحوه عمل در این سایت بسیار ساده و تنها با پر کردن فرمی صورت می گیرد، فرمی که در آن مشخصات فردی متقاضی و همچنین یکسری سوالات خاص در مورد گزینش همسر آینده وجود دارد. هر فرد با پر کردن این فرم و ارسال آن به نوعی در لیست انتظار قرار می گیرد. تا این جای کار می توان گفت تنها پر کردن فرم از نوع اینترنتی و غیرحضوری است، چرا که بعد از آن تمامی مراحل به صورت حضوری انجام می گیرد.
‏تا قبل از اینکه گزارشی از نحوه عملکرد سایت نوشته و در روزنامه ها انتشار پیدا کند این استاد دانشگاه تا پاسی از شب بیدار می ماند و فرم های ارسالی را که از سرتاسر ایران و حتی خارج از آن برایش ارسال می شد شخصا مطالعه می کرد و بنا بر معیارهای موجود در فرم، زمان حضوری مشاوره و مکانی را جهت این مشاوره به متقاضی اعلام می کرد.
‏اردبیلی می گوید: گاهی اوقات مشاوره ها به چندین جلسه کشیده می شد حتی اگر دو طرف ماجرا به هم علاقه مند نیز باشند و شرایطشان از هر جهت با یکدیگر همسو باشد، اما باز هم من در این کار وسواس دارم و تا زمانی که صد در صد از موقعیت ازدواج مطمئن نباشم اجازه این وصلت را نمی دهم.
‏هنوز اتاق استاد اردبیلی پرجنب وجوش است که دختر و پسر جوانی با دسته گلی زیبا وارد می شوند. ورودشان لبخندی عمیق را در چهره اردبیلی ترسیم می کند. من قبل از آنکه این زوج جوان توسط او معرفی شوند از این لبخند درمی یابم که این دو یکی از آن ده ها زوجی هستند که به مدد و تلاش او و دوستانش یک زندگی مشترک را آغاز کرده اند.
‏از فعالیت فعلی اردبیلی در این مکانی که قبلا متعلق به صنایع برودتی ملکی بوده است سوال می کنم و قرار می شود جمع کوچکی که در اتاق حاضر هستند هر کدام اطلاعاتی را در اختیارم قرار دهند. این جمع کوچک هیچ کدام حاضر نیستند نامی از آنها برده شود، آنان همگی جوانانی هستند که یا خود زمانی دانشجوی اردبیلی بوده اند یا دانشجوی دانشگاه دیگر که توسط دوستی به نوعی با فعالیت این مرکز آشنا شده اند.
‏یکی از جوانان حاضر در اتاق با اشاره اردبیلی به گوشه ای کشیده می شود و لحظه ای بعد با سینی چای وارد می شود. او مهندس است و گویا برای کار شخصی به دیدار اردبیلی آمده است اما به گفته حاضران در اتاق، اردبیلی از همه کار می کشد چون او اعتقاد دارد این یک کار جمعی است و همه باید در آن شریک باشند.

پرداخت با کلیه کارتهای عضو شتاب امکان پذیر است.

دانلود تحقیق و پاورپوینت

دانلود تحقیق پیرامون ازدواج اینترنتی

سعید یکشنبه 12 دی 1400 ساعت 02:33

0 نظر

دانلود تحقیق پیرامون زندگانی معین الاسلام و فرهنگ جدید اصفهان 20 ص

تحقیق پیرامون زندگانی معین الاسلام و فرهنگ جدید اصفهان 20 ص

فرمت فایل دانلودی: .zip
فرمت فایل اصلی: .doc
تعداد صفحات: 22
حجم فایل: 199 کیلوبایت
قیمت: 8000 تومان

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : word (..doc) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 22 صفحه

قسمتی از متن word (..doc) :

1
‏فصول
‏پیرامون ‏زندگ‏انی‏ معین الاسلام‏ و فرهنگ جدید اصفهان
2
‏فصل اول
‏بخش اول
‏زادگاه و نیاکان
‏حاج سید محمد علی مازندرانی (معین الاسلام) در سال 1251 هجری شمسی=1290 هجری قمری در اصفهان دیده به جهان گشود. پدرش حاج سید عبداللهی و جدش سید امیر محمد علی نیز در همین شهر پا به عرصه وجود نهادند.
‏جد اعلایش سید محمد (مهاجر) است فرزند سید عبدالله موسوی مازندرانی، که در عالمی بزرگ و محتشم و در لاربحان و‏شاع زشت صاحب عشیره و مالک املاک بود.
‏سید محمد - نخست بار در سال 186 ه‏‍‏ ق - دراوان جوانی برای کسب علم به حوزه علمیه اصفهان آمد 9 سال در این شهر ماند و تا وصول به درجه اجتهاد دانش‏‌‏اند رفت سپس بدستور پدر و موافقت استادش آقا محمد به مازندران مراجعه کرد. او بعد از وفات پدرش سید عبدالله در سال 1214 هجری قمری از مازندران بقصد سکونت به اصفهان مهاجرت کرد. دریا شهر علمی فرهنگی اصفهان، چونان صدف زاینده، این در ثمین را پذیرا شد و باو مجال پرورش و تعلیم و تعلم بخشد. اولاد و احفادش نیز به برکت و یمن وجود و حضور علماء عامل و متقی و دانشمندان عدیم النظیر اصفهان رحمه الله علیهم اجمعین، به مدارج‏ اعلای علم و تقوی عروج کردند و به سهم خود بر عزت و شأن این شهر افزودند.
‏سید محمد در سفر مهاجرت نیت کرده بود که نه تنها خود مادام العمر به مازندران معاودت نکند، بلکه به اولاد و اعقابش نیز چنین توصیه کرد. علت و جزئیات این مهاجرت را حفید او حاج سید محمد علی (صاحب عنوان) که بعدا ملقب‏ ‏به معین الاسلام شد، طی رساله ای شروح تحریر کرد و بچاپ رسانید. ‏- ‏الرساله فی سبب ارتحال جدی الاعلی السید محمد بن عبدالله اشهاندشتی من مازندران الی اصفهان ‏–‏ مبنی الاسلام، حاج سید محمد علی بن عبدالله موسوی، شمس آبادی اصفهانی مشهور به میرزابابایی
‏–‏ اصفهان 1375 هـ.ق. سربی رقعی.
‏
4
‏در این اوقات که سود این اوراق که نواده صاحب عنوان است. قصد کرد پیرامون زندگانی جد خود وجیزه ای بنگارد، به کتب و اوراق بازمانده از آن مرحوم رجوع کرد و متاسفانه امهات آن را نیافت، به ناچار به مختصر باقیمانده بسنده کرد و با کوشش بسیار آنها را از پس سالها پراکندگی، مجموع کرد و گرد و غبار چهل واندساله را از آنها بسترد دو آن مختصر را - که از تصاریف زمان و دستبرد ایام سلامت مانده بود- در مطالعه کشید. در خلال جستجوها، به مسوده چند برگ از نامه ای ‏- پیوست شماره 1 دو ورق پشت و رو با جوهر قرمز.
‏ برخورد به خط مرحوم معین الاسلام و خطاب به مرحوم آیه الله العظمی نجفی مرعشی، که شاید در پاسخ سوال معظم له بوده و حاوی مشروح احوال نیاکان او و علت مهاجرت و توطن جدش سید محمد بن عبدالله در اصفهان است. لذا بفال نیک گرفت و قسمت پائی از آن را درصدد متعال بیاورد.
‏بسم الله تعالی شأنه
‏حضور مبارک بندگان حضرت مستطاب شریفتمدار مقتدی الانام مروج الاحکام صافط انساب الذریة الطاهره من بنی الزهرا علیهاسلام الله الملک العلوم حجه الاسلام والمسلمین آق‏ا نجفی امام جماعه سجد بالا سر حرم قم دام خلله علی روس الانام. عرضه داشت این جانب حاجی سید محمد علی بن حاجی سید عبدالله بن الامیر محمد علی بن آقای آقا سید محمد الموسوی المازندرانی اللاریجانی الشهاندشتی که پدر ایشان مرحوم آقا سید عبدالله بن السید اسماعیل بن السید حسین الموسوی المازندرانی اللاریجانی الشهاندشتی باشند، چهل و یک پسر و ظاهراً هفت دختر داشته ................. اسباب مسافرت مرحوم آقا سید محمد جد را اعلی الله (مقامه) فراهم و (برای تحصیل علم) روانه به اصفهان می کنند.
‏و چون دوستی بوده فیما بین مرحوم آقا محمد سید آبادی با مرحوم آقا سید عبدالله، یک کاغذ توصیه هم می نویسند به مرحوم آقا محمد، ایشان هم آقا را می پذیرند. در منزلی که به صوابدید مرحوم آقا محمد بوده (ساکن و) مشغول (تعلم) می شوند. معقول را خدمت خود آقای آقا محمد و ادبیات را پیش مرحوم آقای میرزا ابوالقاسم رشتی در مدرسه سلطانیه نطق و معانی بیان ................. و همه ماهه وضع تحصیلات ایشان را مرحوم آقا محمد بیدابادی برای مرحوم ابوی شان، آقا سید عبدالله می نوشته اند. چنانچه بعد از 9 سال تمام در اصفهان که مشغول بوده اند، مرحوم آقا محمد می نویسند به آقا سید عبدالله که الحمدالله آقا سید محمد فعلاً مستنبط و دارای درجه اجتهاد است و محتاج به تقلید نمی باشند و در این هنگام هم مرحوم آقا سید عبدالله سنشان هشتاد و دو سال بوده لهذا آقای آقا سید محمد (را) احضار می فرمایند از اصفهان ایشان هم اطاعت نموده و می روند هم به جهت افاضه و تدریس، هم خدمات مرجوعه ایشان را انجام می دادند. بعد از 19 سال از مراجعت (ایشان)، آقا سید عبدالله مرحوم فوت می شوند و لجنه جهت ایام مجلس برپا می شود و از دور تمام قریه ها که متعلق بخودشان و سائرین (بوده) اقامه عزا می شود. در شب سوم آقا زاده های ایشان از تمام قریه های (قریه ها) و هم جوارها دعوت می شود (می کنند). چند مجلس متعدد بوده که در یکی از آنها آقا زاده ها بوده اند و مشغول پذیرایی بودند. آقای آقا سید محمد در زاویه آن مجلس نشسته مشغول مطالعه کتاب معالم
4
‏5‏ می شوند. اخوی بزرگ ایشان متعرض ایشان می شود با من بیان: ‏«‏آقای اخوی شب سوم پدر و این ازدحام مردم که باید از همه پذیرائی کرد، کسی نمی نشید مشغول مطالعه شود‏»‏ ایشان جدا مشغول می شوند و می گویند شماها که هستید پذیرائی کنید، بنده تحصیل را واجب می دانم و حاضر نیستم نه جهت پذیرائی و نه جهت تواضع جهت مردم. اخوی بزرگ با کمال تعرض می گویند: ‏«‏بگذار کتاب را زمین و برو از این مجلس بیرون‏»‏. ایشان می گویند چشم و با کتاب بلند می شوند بروند. اخوی بزرگ می گویند ‏«‏کتاب را هم بگذار زمین، هنوز قسمت نشده کتابها که شما بسهم خود تصرف کنید‏»‏. لهذا آن مرحوم با کمال تعرض کتاب را هم زمین گذاشته و در ظلمت شب با پای پیاده از خانه پدر بیرون می آید و می فرمایند بنده رفتم و دیگر به مازندران نخواهم آمد و دیناری هم از مال پدر نمی خواهم بلکه هر کجا رفتم همانجا توطن می کنم و وصیت می کنم که تا هفت پشت از اعقاب من به مازندران نیایند و دیناری هم از مال پدر نخواهند و بدون توقف و بیتوته شب می آیند به طهران. دربین راه

پرداخت با کلیه کارتهای عضو شتاب امکان پذیر است.

دانلود تحقیق و پاورپوینت

دانلود تحقیق پیرامون زندگانی معین الاسلام و فرهنگ جدید اصفهان

سعید یکشنبه 12 دی 1400 ساعت 02:33

0 نظر

دانلود تحقیق پژوهشی پیرامون امامزاده های زید و یحیی علیهمااسلام واقع در شهر تهران می باشد 80 ص Copy

تحقیق پژوهشی پیرامون امامزاده های زید و یحیی علیهمااسلام واقع در شهر تهران می باشد 80 ص Copy

فرمت فایل دانلودی: .zip
فرمت فایل اصلی: .doc
تعداد صفحات: 108
حجم فایل: 40 کیلوبایت
قیمت: 8000 تومان

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : word (..doc) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 108 صفحه

قسمتی از متن word (..doc) :

‏1
‏1
‏«‏سرآغاز »
‏ای نام تو بهترین سرآغاز بی نام تو نامه کی کنم باز
‏مجموعه ای که هم اکنون از نظر می گذرد،پژوهشی پیرامون امامزاده های زید و یحیی-علیهمااسلام-واقع در شهر تهران می باشد.
‏قبل از آغاز سخن از زحمات و راهنمایی های استاد گرامی خودجناب آقای دکتر یغمایی که مرا در انجام این امر یاری نمودند و با غیرتی تمام دفتردانش را دستمایه عزوکمال ساختند، سپاسگزاری می نمایم. امید است آنچه در این مجموعه گردآورده ام مطلوب نظر ایشان واقع گردد.
‏مونابیگربیگی قاجاریه
‏دی ماه 1384
‏1
‏2
‏فهرست مطالب:
‏مقدمه 1
‏هنرومعماری دوران قاجار 10
‏موقعیت مکانی امامزاده زید 17
‏سلسله نسبت امامزاده زید 25
‏بقعه امامزاده زید وهنرهای تزئینی آن 28
‏نوع بهره برداری از بقعه امامزاده زید 40
‏شرح حال آصف الدوله (بانی حرم وگنبد امامزاده زید) 41
‏موقعیت مکانی امامزاده یحیی 55
‏سلسله نسب امامزاده یحیی 56
‏نوع بهره برداری از بقعه امامزاده یحیی 67
‏طرح حفاظتی امامزاده زید 68
‏ضوابط طرح حریم حفاظتی منطقه بازار تهران 69
‏پیشنهادات حفاظتی و مرمتی 73
‏تصاویر 76
‏فهرست منابع 114
‏مقدمه
‏1
‏3
‏ظهور اسلام در آغاز قرن هفتم میلادی بنیاد بسیاری از کشورهای کهن ومتمدن در آن زمان را دگرگون ساخت و قدرت ونفوذ آن در ترکستان غربی وپنجاب از یک طرف واسپانیا از طرف دیگر گسترش یافت. به این ترتیب با پیدایش تغییرات اساسی در سرزمینهای مذکور،هنر وتمدن کهن آسیا، شمال آفریقا وحتی بخشی از اروپا دگرگون شد وشالوده هنرهای اسلامی که ترکیبی از هنر حکومتهای مغلوب (مانند ساسانیان وحکومت بیزانس) با فرهنگ اسلامی بود،شکل گرفت‏ -کیانی، 1377،ص3
‏.
‏بدین وسیله از خلیج بنگال تا کرانه اقیانوس اطلس هنری با کیفیتی خاص به دست ملتها واقوام تحت سلطه اسلام پدیدار شد که دیدی خاص داشت وآن اعتقاد به اصول ومبانی وتعالیم اسلام مانند توحید ومبارزه با شرک بود. بنابراین هنرمندان از سنتهای گذشته قسمتهایی را پسندیده و مورد استفاده مجدد قرارداده اند که حتی الامکان وابسته به دیانت بوده و شیوه های هنری آن مغایرو متناقض با بیش و اعتقاد جدیدآنان نباشد. در این میان خصیصه ها و ویژگیهای هنری ایران زمین می توانست بیشتر از دیگر هنرها جوابگوی این نیاز باشد و با آن هماهنگی معنوی بیابد.
‏1
‏5
‏تشکیل هنر اسلامی تقریبا، با روی کار آمدن سلسله اموی در سال 41 هجری مصادف بود و این امر با انتقال مرکز خلافت از مدینه به دمشق بی ارتباط نبوده تغییر مرکز حکومت، مسلمانان را مستقیما با هنر بیگانه یعنی هنر ایران و رودم آشنا کرد و از همین زمان بود که هنر دوره بنی امیه، که التقاطی از هنر سرزمینهای همجوار بود، راه تازه ای در پیش گرفت‏ -همانجا
‏.
‏هنر اموی بر اثر رویارویی دین و دولت جدید مسلمانان با سنتهای خاور نزدیک پدید آمده در واقع تمدن امویان در عین حال که تازه بود، سنتی وکهن نیز بود تازه از این نظر که در پی قالب های فکری،دیوانی وفرهنگی متناسب با مردم، اندیشه های جدید ونگرش های نوبود: وسنتی از این حیث که در جهان مفتوحه خود به دنبال این قالبها می گشت. امویان با گزینش الگوهای خود،نه تنها آنها را به روشی خلاق در هم آمیختند بلکه بتدریج آنها را بهبود هم بخشیدند شالوده ای محکم برای تحولات آینده جهان اسلام پدید آوردند. امویان با تختگاهشان دردمشق و لشکرکشیهای متعدد علیه بیزانس، بهتر از هر حکومت دیگر با گذشته مسیحی خاور نزدیک آشنا بودند ونیز می دانستند که حکمرانان امپراتوری وسیعی هستند ؛ و بخش شرقی امپراتوری آنها یعنی ایران و آسیای مرکزی، بیشترین غنائم را دراختیار آنها قراردادند ودیدگاهی از روشنترین نمودها وتاثیرات هنری جهانی جدید ودلفریب را پیش روی آنها گشودند

پرداخت با کلیه کارتهای عضو شتاب امکان پذیر است.

دانلود تحقیق و پاورپوینت

دانلود تحقیق پژوهشی پیرامون امامزاده های زید و یحیی علیهمااسلام

سعید یکشنبه 12 دی 1400 ساعت 02:29

0 نظر

روزانه‌ها

پیوندها

دسته‌ها

ابر برجسب

برگه‌ها

جدیدترین یادداشت‌ها

نویسندگان

بایگانی

تقویم

جستجو